Nguyễn Ước
Ðại cương Thiền tông
Dẫn nhập – Khái quát Thiền sử – Các nguồn và kinh sách– Các đặc điểm chủ chốt của thiền – Thiền Lâm Tế – Thiền Tào Ðộng – Phật tính – Thực hành Thiền – Ðông Tây gặp gỡ – Tiềm năng toàn cầu và nghệ sĩ cuộc đời
 1       
 

IV. Các đặc điểm chủ chốt của Thiền

Đên đây, chúng ta quay trở lại với Thiền. Những điều vừa được trình bày về thân thế của các nhân vật trong bối cảnh truyền thuyết hoặc lịch sử cũng như những giới thiệu về tông phái, kinh sách, quá trình phát triển, v.v... tuy có thể đáp ứng phần nào óc tìm hiểu nhưng vẫn chỉ là chuyện loanh quanh bên Thiền. Bạn có thể nhìn thẳng Thiền để thấy Thiền trong mình mà chẳng cần biết tới những nét tổng quát, có vẻ dẫn đường đi quanh ấy. Biết quá nhiều hay chẳng biết chút nào chuyện sử sách, thì Phật tính của bạn vẫn chẳng suy suyển chút nào. Và nói như Robert Pirsig: "Thiền duy nhất bạn tìm thấy trên đỉnh núi chính là Thiền được bạn mang lên trên đó!"

Về mặt triết học, so với lý thuyết của các truyền thống Phật giáo khác, Thiền có ba đặc điểm quan trọng, như đã đề cập, đều được qui căn nguyên cho Bồ Ðề Ðạt Ma. Ðó là:

Cùng với chúng, lúc này ta có thêm hai đặc điểm nữa, có tính trung tâm, lấy từ lời giảng của Huệ Năng, rằng Thiền đi quá bên kia mọi khái niệm và rằng Thiền là sự phát hiện Phật tâm của ta và ở trong ta. Và có hai điểm chúng ta cần làm rõ trước khi đi vào Lâm Tế và Tào Ðộng là hai dòng Thiền chính cùng kỹ thuật tu tập được mỗi dòng sử dụng.


1. Trí huệ trực giác

Ðể thấy đúng giá trị của Thiền, chúng ta cần ôn lại hai đặc điểm tổng thể của Phật giáo:

Một khi bạn nghĩ về bản thân như tách biệt với những cái khác, một khi bạn bắt đầu duy lý hoá thế giới và sắp xếp nó theo dạng các sự vật riêng rẽ, phân biệt cái này với cái nọ, lúc đó tư duy của bạn trở nên qui ước và không tuyệt đối, vì nói theo thuật ngữ tuyệt đối thì vạn sự là không tính.

Thức ngộ

Thức ngộ xảy ra khi bạn đi quá bên kia trạng thái huyên náo hỗn loạn của tư duy qui ước và khi ta có tri giác trực tiếp thực tại. Nhưng làm thế nào thể hiện việc đó? Cách làm thì có thể chưa biết nhưng chắc chắn không phải là bằng sự hình thành khái niệm và lập luận về bản tính của cuộc hiện sinh, vì những lập luận chỉ kéo bạn lún sâu trong vũng lầy của tư tưởng có tính khái niệm, của sự phân biệt và phân tích có tính qui ước.

Vậy làm thế nào ta có thể suy nghĩ cái không thể suy nghĩ? Thiền không thể nói cho ta biết cách làm như thế nào, nhưng Thiền có thể cống hiến cho ta một chuỗi thực hành có khả năng làm cho tâm trí tự bật ra khỏi các mẫu thức qui ước của nó, với niềm hi vọng rằng nhờ thế sẽõ xảy ra thức ngộ. Thức ngộ hay còn gọi là Ngộ (satori) một thuật ngữ được dùng để chỉ khoảnh khắc bạn có cái nhìn thấu suốt, hoặc thấu thị.

So với huyền học Tây phương

Trong tư tưởng Tây phương, huyền học (chủ nghĩa thần bí) chứ không phải triết học, là nơi ta có thể tìm thấy có điểm gần tương đồng với Thiền trong việc chú tâm đặt qua một bên toàn bộ tư tưởng có tính khái niệm để chỉ nhận biết, một cách mộc mạc, toàn thể vũ trụ đúng như nó đang là.

Tuy thế, trong khi thăm dò huyền học Tây phương để tìm điểm tương đồng giữa đôi bên, có một điều quan trọng bạn cần để ý. Ðó là, giống với mọi triết hệ Phật giáo, Thiền không dùng khái niệm Thượng đế. Như thế, trải nghiệm mà người thần bí chủ nghĩa Tây phương muốn mô tả dưới dạng sự hiệp nhất với Thượng đế, thì người theo Thiền có thể muốn mô tả nó như là sự phát hiện Phật tính của chính mình.

Do đó, cái bạn có trong Thiền là một dạng minh triết hay trí huệ mang tính trực giác. Như một truyền thống có cội nguồn từ nụ cười của Ca-diếp trong sự tích Niêm hoa vi tiếu, minh triết ấy có thể được chuyển tải mà không cần tới ngôn từ, và nó dẫn tới động thái thanh thoát tự phát với cảm giác thân cận tức thời, và như thế nó cũng cho thấy chỉ tôn trọng truyền thống chút ít.

So với Ðạo giáo

Ta cũng có thể thăm dò để thấy quả thật có điểm tương đồng giữa Thiền Phật giáo và Ðạo giáo. Nhưng như thế cũng không ngạc nhiên chút nào vì cả hai lưu hành bên nhau trong thời gian dài lâu và không thể tránh khỏi tương tác ít nhiều. Nhưng nói như thế không có hàm ý rằng sở dĩ Phật giáo sang tới Trung Hoa và rồi triển khai theo chiều hướng này là vì Phật giáo chịu ảnh hưởng của Ðạo giáo. Như chúng ta đã thấy, có thể truy tầm dấu vết của Thiền trong các truyền thống Phật giáo tại Ấn Ðộ, đặc biệt trong Trung quán tông và Duy thức tông của Ðại thừa.

Sự hiệp nhất của con người với vũ trụ của Ðạo giáo, ít nhất về mặt cứu cánh và ngôn ngữ, không giống với sự thức ngộ chân tâm và cũng là Phật tính của Phật giáo. Cũng thế, Phật giáo không đặt vấn đề vũ trụ quan như người Ðạo giáo. Và sự khác biệt của đôi bên còn liên quan tới kỷ luật tu tập, giáo dục và giác tha, chân nhân và Bồ tát, v.v...

So với Ấn giáo

Không thể phủ nhận Thiền có liên hệ gần xa với lối tu luyện cổ sơ của Ấn giáo. Chữ Thiền âm Hán Việt, Ch’an hay ch’annà trong tiếng Hoa hay Zen trong tiếng Nhật, đều có gốc từ chữ Phạn dhyana hoặc jhana. Dhyana thường dịch là thiền với hàm ý tịch lự, nghĩa là ở một chỗ thanh vắng, trầm tư về một chân lý, triết hoặc đạo để hiểu rốt ráo và cái hiểu đó in sâu vào cõi tâm thức của mình. Do đó, dhyana có thể được dịch đúng nhất là quán tưởng.

Thiền có thể khởi đi từ dhyana nhưng tiến vào cõi sâu hơn của chân tâm. Thiền vượt quá quán tưởng để đi vào nhập định, nằm trên con đường giải thoát của Phật giáo với kỷ luật chủ chốt: giới (đạo hạnh), định (tịnh tâm) và tuệ (sáng tỏ). Suzuki viết rằng:

"Ðịnh (samadhi) và thiền (dhyana) trong nhiều trường hợp đồng nghĩa nhau, và thường dùng lẫn lộn nhau; đúng nghĩa thì định là một trạng thái tâm lý chứng được bằng phép tu thiền. Thiền là một diễn trình, còn định cứu cánh. Kinh điển Phật giáo nêu lên nhiều thứ định, và thêm rằng trước khi nói pháp, Phật thường nhập định, nhưng không bao giờ nói Phật nhập thiền, nếu tôi không lầm, mà chỉ nói hành thiền, tu thiền. Nhưng ở Trung Hoa, thường người ta ghép đôi hai chữ lại thành Thiền Ðịnh, để chỉ một trạng thái yên tịnh thực hiện bằng phép định hoặc thiền". (Trúc Thiên dịch, sđd, trang 125-126)

Triết hệ Yoga đặt theo thứ tự Quán tưởng (dhrana) rồi tới Thiền định (dhyana) và sau đó Nhập định (samadhi) để thức ngộ duy nhất tính của vũ trụ và nhất thể tính của vạn vật, và hoà nhập vào vũ trụ. Cùng đích ấy rất khác với Thiền định của Phật giáo nhắm tới chân tâm. (Xem chương 2 Ấn giáo: Triết hệ Yoga)


2. Chỉ một tâm: Phật tâm

Cùng với các truyền thống Phật giáo khác, truyền thống Thiền cũng gặp phải "cái tôi" (ngã, bản ngã), cái là chướng ngại chính cho Giác ngộ vì tính chất nông nổi thiển cận của bản ngã trong cách thế chúng ta liên hệ với cuộc đời. Như chúng ta đã thấy trong các chương trước, đây là hậu quả của một khái niệm sai lầm cho rằng bản ngã – hoặc ngã, tự tính (atman, the self, ego) – là một thực thể tự nó hiện hữu tách biệt với các cái khác.

Tâm nhỏ bé

Nhưng đối với Thiền, cái tâm trí nông nổi thiển cận hoặc còn gọi là tâm nhỏ bé ấy là cái ta chỉ mới có kể từ sau khi mở mắt chào đời. Cái tâm ấy có tính qui ước. Nó đặt cơ sở trên những gì chúng ta học và biết từ người khác, đồng thời nó bị ảnh hưởng bởi các cảm xúc và các nhu cầu của chúng ta. Tương phản với cái tâm ấy, Thiền xem cái tâm mang Phật tính, hay còn gọi là Phật tâm, là bẩm sinh. Chúng ta không tìm kiếm Phật tâm để sẽ có được Phật tâm. Không. Phật tâm là cái ai cũng đang có sẵn trong mình. Chúng ta không cần phải tạo ra Phật tâm; chúng ta chỉ cần càng ngày càng nhận ra Phật tâm trong ta.

Khi bạn nhận ra tính chất nông cạn thiển cận của bản ngã (cái tôi) của bạn thì đó cũng là lúc Phật tâm của bạn có thể thao tác tự nhiên khiến bạn, một cách trực giác và tức thời, thấy mọi sự đúng như chúng đang là.

Phật tâm

Nói cách khác, Phật tâm có tính tự nhiên và trực giác. Vấn đề là chúng ta đang làm cho nó gần như lúc nào cũng bị bưng bít, ngột ngạt vì tư duy khái niệm, hẹp hòi và duy ngã, nghĩa là lấy cái tôi làm trung tâm. Trước một cái gì đó, chúng ta không bằng lòng với việc để cho mình chỉ việc trải nghiệm nó, chúng ta có thói quen cứ phải bắt đầu khái niệm hoá nó để yêu thích nó hoặc ghét bỏ nó, để thắc mắc không biết nó liên quan ra sao với chúng ta, để cung cấp cho nó một giá trị đặc thù trong sơ đồ tổng thể của chúng ta về vạn sự. Và vì thế, hiện tại bị thất lạc trong sự hỗn loạn huyên náo của ý nghĩ và cảm xúc.

Nhưng, làm thế nào chúng ta đạt tới quá bên kia cái tâm nhỏ bé ấy để sử dụng Phật tâm? Nói cách khác, làm thế nào chúng ta đi tới trạng thái nhận biết mà Phật giáo gọi một cách tổng quát là Thức ngộ?

Tưởng hai tâm mà chỉ một

Trong truyền thống Thiền, nội hàm của Thức ngộ thay đổi theo cách nó được mô tả khi thực hành các kỹ thuật sở đắc nó, tuỳ vào dòng thiền nào, Lâm Tế hay Tào Ðộng. Dòng Lâm Tế nhấn mạnh việc sử dụng công án như những thách thức tinh thần đối với lối tư duy qui ước và như thế, tìm kiếm khoảnh khắc đột nhiên có cái nhìn thấu suốt, hoặc thấu thị, được gọi là Ngộ hay Ðốn ngộ (satori). Còn dòng Tào Ðộng tập trung vào một tiến trình dần dà hơn, bằng Toạ Thiền để dẫn tới trạng thái Thức ngộ tổng quát, còn gọi là Tiệm ngộ.

Ngôn ngữ được sử dụng ở đây có liên quan tới cái tâm nhỏ bé của chính ta với cái tâm đại đồng, hoặc Phật tâm. Trong một số mặt, ngôn ngữ này đi gần với truyền thống Du già hành tông (Duy thức tông) trước đó khi nói rằng thực tại thì mang tính tâm thức. Trạng thái giác ngộ là một trạng thái vượt quá bản ngã để đi tới điểm mà ở đó cái tâm nhỏ bé của chính ta làm một với (và thật ra cái "tâm nhỏ bé" ấy là) cái tâm đại đồng.

Trong giác ngộ, Ngã (cái tôi) và Phật tâm không còn bị xem như hai cái tách biệt. Phật tính ở bên trong mọi sự, do đó, thấy bản tính tự nhiên của ta cũng là nhận ra Phật tính; đó cũng là chân tâm, chân như, Phật tâm, Nhất tâm (One-mind).

Bản lai diện mục

Thiền sư người Nhật Ðạo Nguyên nói rằng cái Ngã mà Ðức Phật gọi chính là toàn bộ vũ trụ. Nói cách khác, Ngã chân chính không là cái tôi nổi lên trên bề mặt; Ngã chân chính là "gương mặt nguyên gốc" mà con người có từ trước khi mở mắt chào đời.

"Gương mặt nguyên gốc" của chúng ta – nói theo thuật ngữ Phật giáo là "Bản lai diện mục" (tiếng Nhật gọi là honrai-(no)-memmoka, nghĩa là gương mặt từ xưa tới nay). Khái niệm bản lai diện mục có tính trung tâm trong toàn bộ lối tiếp cận này.

Ðiểm khởi hành của triết học Phật giáo bắt đầu từ một diễn biến:

  1. Khi chúng ta có "diện mục" cũng là khi chúng ta mang tính cá thể, riêng rẻ và phân biệt với vạn sự khác;
  2. Cũng là khi chúng ta nghĩ rằng bản thân mình tách biệt với thế giới ngoài kia;
  3. Xuất từ đó là toàn bộ vấn đề; chúng ta cảm thấy mọi sự mong manh và muốn nắm bắt, bám víu cái mình thích, mình muốn;
  4. Và cũng xuất từ đó, chúng ta khổ não.

Bản lai diện mục, cái "gương mặt từ xưa tới nay" mà chúng có trước khi chúng ta mở mắt chào đời, liên quan tới ý tưởng của chúng ta về bản thân mình đối với thế giới vô phân biệt này, mà từ nơi đó chúng ra trồi ra, qua một quá trình biến đổi. Do đó, bản lai diện mục biểu hiện cho trạng thái không còn tự ngã (cái tôi), nghĩa là cho một triển vọng đại đồng và cũng là cho Phật tính. Không thể mô tả bản lai diện mục bằng khái niệm, cũng không thể phân biệt nó. Nếu bạn gắng gỏi theo đuổi nó, bạn không thể nào túm được nó. Và nếu cứ tiếp tục làm như thế, bạn bị ném trở lại trạng thái trong đó, bạn chỉ có thể nhận ra bản tính nhất thời và nông nổi thiển cận của cái mà bạn thấy một cách qui ước về bản thân mình.


V. Thiền Lâm Tế

1. Lâm Tế Trung Hoa

Trước khi được truyền sang Nhật, như chúng ta đã biết, Thiền Trung Hoa gồm "ngũ gia thất tông" trong đó hai nhà nổi bật là Lâm Tế và Tào Ðộng. Ðó cũng là hai dòng chủ yếu trong trong thiền Nhật Bản, trong khi đó tại Việt Nam, dòng chủ yếu từ ba trăm năm nay là Lâm Tế tuy có thêm một số yếu tố của Tào Ðộng.

Lâm Tế Nghĩa Huyền (?-867)

Sư họ Hình, quê ở Nam Hoa, Tào Châu. Mộ đạo từ nhỏ và không hài lòng với giới luật kinh điển, sư vượt đường dài gần 2.000 cây số tìm đến Hoàng Bá Hi Vận (?-850) để cầu học theo lối giáo ngoại biệt truyền. Những diễn tiến trong giai đoạn Lâm Tế thụ giáo với Hoàng Bá, cũng như cuộc Pháp chiến giữa đôi bên sau khi Lâm Tế đại ngộ, được ghi lại trong Lâm Tế lục và là những giai thoại Thiền còn đánh động cho tới ngày nay.

Sau khi rời Hoàng Bá, sư đi Hà Bắc, Trấn Châu, trụ trì tại thiền viện Lâm Tế và khai mở dòng Thiền của mình. Từ đó dòng Lâm Tế là một trong ngũ gia chính thống của Thiền Trung Hoa. Ra đời trong bối cảnh Phật giáo Trung Hoa bị đàn áp (842-845), dòng Lâm Tế trở thành môn phái quan trọng nhất của Thiền tông Trung Hoa. Cùng với dòng Tào Ðộng, cả hai được truyền sang Nhật Bản và ở đó, cho tới ngày nay gần như vẫn còn dưới dạng nguyên thuỷ.

Sư Lâm Tế để lại Lâm Tế lục, một ngữ lục ghi lại lời dạy và qua đó, cho thấy phong thái uy nghi dũng mãnh và cách dạy thần tốc của sư. Ngữ lục ấy vẫn được lưu truyền cho tới nay và có nhiều bản dịch tiếng Việt.

Phùng Phật sát Phật

Thiền sư Lâm Tế nổi tiếng với câu nói : "Nếu thấy Phật trên đường ngươi đi, giết ngay!" Câu nói ấy trở thành thành ngữ trứ danh "Phùng Phật sát Phật".

Thành ngữ ấy, như chúng ta sẽ thấy trong các đoạn sau, là kiểu mẫu tiếp cận một cách tuyệt đối của dòng Lâm Tế, nhằm làm thiền sinh choáng váng, bật nẩy mình ra khỏi tư duy qui ước để đột kiến chân lý sâu xa. Trong trường hợp ấy, ý tưởng "gặp Phật giết Phật" có nghĩa rằng ta không nên đồng hoá Phật với bất cứ cái đặc thù nào, thí dụ sự phụ, hoặc ý tưởng, hoặc kinh sách, v.v., bất cứ cái cá biệt nào ta có thể bắt gặïp trong cuộc lữ hành trần thế. Bất cứ sự đồng hoá nào cũng huỷ diệt ý tưởng trực thị thực tại như nó đang là, đồng thời giới hạn tầm nhìn của ta. Do đó, hết thảy các "phật" ấy phải bị giết sạch để ta vượt quá bên kia chúng mà trực nhận thực tại.

Bốn phân biệt và chọn lựa

"Tứ liệu giản" là công thức nhận thức quan trọng nhất của tông Lâm Tế, được chính sư Lâm Tế Nghĩa Huyền tóm gọn trong bài kệ:

Có khi đoạt nhân không đoạt cảnh

Có khi đoạt cảnh không đoạt nhân

Có khi nhân cảnh đều đoạt

Có khi nhân cảnh đều không đoạt.

"Tứ liệu giản", như trong bốn câu trên, là công thức có bốn cấp bậc nhận thức để vượt qua ảo ảnh và vô minh, cái là nguồn gốc của khổ não. Ở đây, "nhân" được hiểu là chủ thể (kẻ nhận thức, subject); "cảnh" được hiểu là khách thể (đối tượng nhận thức, object), là thế giới hiện hữu.

  1. Cấp thứ nhất: dựa vào chủ thể, không dựa vào khách thể;
  2. Cấp thứ hai: dựa vào khách thể, không dựa vào chủ thể;
  3. Cấp thứ ba: phủ nhận cả chủ thể lẫn khách thể nhưng vẫn tồn tại sự phân biệt cả hai. Qua hành động phủ định này, ta có sự chú tâm hoàn hảo.
  4. Cấp thứ tư: không phủ nhận cả chủ thể lẫn khách thể và đó cũng là lúc cả hai không tồn tại, tâm thức ta vượt quá bên kia thế giới nhị nguyên để trực nhận rốt ráo Chân như.

Phương pháp giảng dạy

Từ thời Mã Tổ Ðạo Nhất (709-788), thái sư phụ của sư Hoàng Bá, đã có truyền thống hướng dẫn môn đệ bằng cách tạo đột biến để thiền sinh bật ra khỏi lối tư duy qui ước. Công cụ sử dụng là tiếng hét hoặc gậy đập hoặc phất trần hoặc phối hợp hai thứ.

Sư Lâm Tế nổi tiếng với rất nhiều trường hợp việc sử dụng gậy đánh và tiếng hét. Sau đây là hai ví dụ lấy từ bản dịch của Ngô Ánh Tuyết & Viên Thông, Lời Thiền, Nxb Thuận Hoá, 1995, phần "Lâm Tế ngữ lục".

(21) Sư hỏi viện chủ: "Ði đâu?"

Viện chủ đáp: "Dạ vào thành bán gạo".

Sư nói: "Bán được hết không?"

Viện chủ đáp: "Dạ bán được hết!"

Sư dùng cây gậy vạch trước mặt một vạch, nói: "Bán được cái này không?"

Viện chủ liền hét, sư bèn đánh.

Ông điển toạ đến, sư kể lại chuyện. Ðiển toạ nói: "Viện chủ không hiểu ý hoà thượng!"

Sư nói: "Ông thì sao?"

Ðiển toạ làm lễ, sư cũng đánh!

(57) Ðến chỗ ngài Tượng Ðiền.

Sư hỏi: "Chẳng phàm chẳng thánh. Xin thầy nói mau!"

Tượng Ðiền đáp: "Lão tăng chỉ như vầy!"

Sư liền hét, nói: Biết bao ông trọc, ở chỗ này kiếm ăn cái chi!"

Như thế, cách hướng dẫn môn đệ của sư Lâm Tế là sự phối hợp và hoàn chỉnh cách dạy chính thống được truyền từ Lục tổ Huệ Năng. Tuy nhiên, điểm đặc sắc nhất là sư thêm vào đó việc thao luyện Công án.

Ðây là một sự kiện rất mới mẻ vào thời đó. Nó xuất phát từ dòng Thiền này, và gần như là "thương hiệu" của Lâm Tế. Truyền thống ấy được giữ gìn và theo đuổi cho tới hôm nay, qua hai cuốn Bích nham lục và Vô môn quan. Ta sẽ đề cập chi tiết hơn về Công án ở phần dưới.


2. Lâm Tế Nhật Bản

Minh Am Vinh Tây (1141- 1215)

Tên Nhật Bản là Myoan Eisai. Sư là người khai sáng dòng Lâm Tế tại Nhật.

Chào đời trong một gia đình mộ đạo Phật tại Bithcu (ngày nay là Okayama), năm 14 tuổi, cậu bé Eisai xuất gia theo Thiên thai tông. Năm 27 tuổi, sư quyết định sang Trung Hoa để học hỏi thêm. Chuyến đi này chỉ kéo dài 7 tháng và kết quả vẫn chưa vượt khỏi giới hạn của Thiên Thai tông (xem chương 4, Ðại thừa).

Chuyến đi Trung Hoa thứ hai 20 năm sau đó, Minh Am mang theo dự tính sang Ấn Ðộ hành hương nhưng không được chính quyền cho phép. Việc bị ở lại của sư là cơ duyên cho sư tham vấn các thiền sư Trung Hoa và rồi được Ấn khả của Thiền sư Hư Am Hoài Sưởng, trụ trì chùa Vạn Niên trên núi Thiên Thai.

Ấn khả là một thuật ngữ Thiền tông, chứng nhận thiền sinh đã "thành đạo, kiến tính", nghĩa là đã giải được mọi công án và có khả năng thu thập cùng hướng dẫn môn đệ. Với Ấn khả, người học trò đạt tiêu chuẩn tự xem mình là "Pháp tự" – nối nghiệp thầy – và mang danh hiệu Lão sư. Với người thầy, khi học trò chứng Ấn khả có nghĩa là công nhận học trò ấy có khả năng vượt qua thầy, và củng cố niềm kỳ vọng tâm ấn của thế hệ sau sẽ lớn hơn thế hệ trước.

Minh Am cũng là thầy của Ðạo Nguyên, người về sau thành lập tông Tào Ðộng ở Nhật. Trong quá trình xây dựng Thiền tông Nhật Bản, sư Minh Am thực hiện những bước quan trọng tiên khởi, gây được tiềm năng hưng thịnh. Năm 1184, lần đầu tiên kiến lập thiền viện tại Nhật như một thực hành tách biệt, và sau đó, tự nó nhanh chóng phát triển dưới thể chế cai trị của giới Võ sĩ đạo.

Ngoài tính cách lỗi lạc của một Thiền sư, Minh Am còn là rành về y thuật, đặc biệt cách dưỡng sinh bằng trà. Sư viết Khiết trà dưỡng sinh ký, nói về tác dụng của trà, và từ thời điểm đó, Trà đạo bắt đầu có tại Nhật.

Bạch Ẩn Huệ Hạc (1686-1769)

Tên Nhật Bản là Hakuin Ekaku. Sư là người phục hưng dòng Lâm Tế sau thời gian nó bị biến thể từ thế kỷ XIV, trong đó, Thiền dần dà trở thành một hiện tượng văn hoá và nghệ thuật hơn là một truyền thống tôn giáo và triết học. Không chỉ là một thiền sư, Bạch Ẩn còn là một hoạ sĩ, văn sĩ, nghệ sĩ tạc tượng xuất sắc. Các bức tranh thuỷ mặc của sư được gọi là "Mặc tích", tức là tác phẩm bằng mực xuất hiện như một dấu tích chứng nghiệm Thiền. Ngày nay, bạn có thể tìm thấy trong nhiều sách Thiền bức chân dung tự hoạ của sư.

Bạch Ẩn xuất gia năm 15 tuổi, suốt ngày chăm chỉ tụng kinh. Tới năm 19 tuổi thì mất lòng tin vì đọc thấy người đắc đạo lắm khi cũng phải chết cực kỳ đau đớn. Quay sang mải mê văn chương suốt ba năm ; tới năm 22 tuổi, mới quay về với Thiền tông, và chuyên phá công án. Nhưng cứ mỗi khi hoan hỉ trình bày sở đắc của mình lại bị thầy là Ðạo Kính Huệ Ðoan mắng cho là kiêu mạn và bảo là "một chúng sinh đáng thương sống dưới địa ngục". Mãi tới sau khi thầy từ trần, sư mới hiểu hết giáo pháp của thầy. Ngày nay, người ta xem sư chính là truyền nhân của Ðạo Kính.

Khởi điểm triết học của sư Bạch Ẩn là Thiền căn bản: thế giới của trải nghiệm bình thường này chỉ là ảo giác; thực tại tự nó nhất nguyên tính bất phân ly và không khái niệm nào có thể áp dụng cho thực tại tối hậu ấy; sự phân chia Ngã và Vô ngã thì không thật một cách tối hậu và là nguyên nhân của khổ não.

Bạch Ẩn quả quyết rằng chúng ta có khả năng trải nghiệm tự thân thực tại, đơn giản vì chúng ta là thành phần của thực tại. Phật tính của bạn chính là bản tính chân chính của bạn; nó là bản lai diện mục của bạn, cái đang bị che giấu dưới sự hỗn độn huyên náo của ý nghĩ có tính khái niệm và cách nhìn mang tính qui ước.

Tâm không (no-mind)

Mục đích của Thiền là "Tâm không" hoặc Tâm hư, Vô tâm (No-mind). Ðiều này không có nghĩa dập tắt diệt tuyệt mà là đạt tới trình độ nhận biết vượt quá cái tâm duy ngã vốn lấy cái tôi làm trung tâm. Chúng ta đều là Phật tiềm ẩn vì hết thảy chúng ta đều có tiềm năng nhìn thực tại đúng như nó đang là. Ðể minh hoạ cho ý tưởng đó, Bạch Ẩn dùng hình ảnh nước đóng băng thành nước đá:

Tất cả chúng sinh bản lai là Phật

Cũng như băng với nước

Ngoài nước không đâu có băng

Ngoài chúng sinh tìm đâu ra Phật.

(Toạ Thiền Ca, Trúc Khê dịch)

Giống mọi đệ tử Thiền môn, Bạch Ẩn thực hành Thiền định. Sư dàn trải thực hành ấy rộng khắp cuộc sống với lời gợi ý bất hủ rằng bạn nên xem vũ trụ là cái hang thiền định của bạn. "Chẻ củi, gánh nước, nhặt rau, cũng là Thiền định". Ðối với sư, thức ngộ là một trạng thái an hoà tuyệt đối, vô úy tuyệt đối và hân hoan tuyệt đối.

Nhưng cái làm cho Bạch Ẩn nổi tiếng nhất chính là nỗ lực cổ động việc sử dụng công án để thách thức lối suy nghĩ qui ước, tạo khả năng cho khoảnh khắc hốt nhiên Thức ngộ, hay Ðốn ngộ, cái vốn là đặc điểm vô song của lối tiếp cận mang sắc thái Lâm Tế.

Công án

Sơ tổ Ðạt Ma ngồi ngó vách. Nhị tổ đứng giữa tuyết, tự chặt tay mà thưa: "Tâm đệ tử không an, xin Ngài an cho".

Sơ tổ dạy: "Ðưa tâm đây ta an cho".

Nhị tổ thưa: "Ðệ tử tìm tâm mãi không được".

Sơ tổ nói: "Ta an tâm cho ông rồi đó".

Câu chuyện vừa kể là công án "Ðạt Ma an tâm" trong Vô môn quan.

Công án là "đề tài thẩm tra" giúp thiền sinh thao luyện tinh thần và "hốt nhiên" thấy được chân lý (đốn ngộ). Các công án được lập nên từ những cuộc đối đáp giữa thiền sư và đệ tử thời xưa hoặc từ những bài giảng dạy hay nói pháp của các thiền sư hay lấy từ kinh sách. Không thể giải đáp hoặc hiểu công án bằng lý luận mà bằng trực giác, bằng sự bừng tỉnh của tâm linh.

Câu hỏi Ðạt Ma đặt ra cho Huệ Khả quả thật cho thấy tính chất bất khả thành tựu một câu trả lời nào bằng ý nghĩ theo lối qui ước. Trong lúc người phá công án lâm vào tình huống ấy thì chỉ có thể phát sinh cái nhìn thấu suốt khi tâm trí buông bỏ nỗ lực kiến lập một ý nghĩa có tính luận lý hoặc diễn đạt mạch lạc bằng ngôn từ.

Cùng với việc thu thập công án khắp bốn phương trời – một ngàn bảy trăm công án (!) – Bạch Ẩn còn sáng tạo công án của chính mình. Cái nổi tiếng nhất của sư được tóm gọn trong một câu hỏi:

"Thế nào là tiếng vỗ của một bàn tay?"

Bạch Ẩn lập luận rằng khi bạn thẩm xét công án của bạn, bạn nhận thấy rằng ý nghĩ đặt cơ sở trên cái tôi (Ngã) của bạn bị khống chế. Có thể tới một thời điểm nào đó bạn đối mặt với "vực thẳm mênh mông", ở đó bạn cảm thấy tự do, và cũng ở đó, bạn buông bỏ cả thể xác lẫn tâm trí của mình. Ðiều này được mô tả là "nhìn vào chính tâm của ta".

"Thế nào là tiếng vỗ của một bàn tay?" Càng suy nghĩ về ý tưởng vỗ tay bạn càng nhận thấy khái niệm một bàn tay đang vỗ là vô nghĩa. Do đó, không có giải pháp khả thi cho một bàn tay đang vỗ.

Ðối với Bạch Ẩn: "Ðiều đáng quí nhất chính là phép quán công án, phép này không cần các bạn đang yên tĩnh hay đang hoạt động. Thiền sinh nếu quán công án thì khi đi không biết mình đang đi, khi ngồi không biết mình đang ngồi" (Viễn la du thiên phủ)

Hiệu quả của công án có thể làm kẻ phá nó sửng người. Bạch Ẩn mô tả trải nghiệm của sư về một công án nổi tiếng, được qui cho Triệu Châu Tòng Thẩm (778-897), một Thiền sư Trung Hoa được Ðạo Nguyên gọi là "Ðức Phật thân mến". Công án ấy có tên là "Con chó của Triệu Châu", là tắc đệ nhất của Vô môn quan:

Một ông Tăng hỏi Hoà thượng Triệu Châu:

– Con chó có Phật tính không

Sư đáp:

– Không.

Ta chỉ có thể cảm nhận hết tiếng "Không" ấy khi chuyển nó qua chữ "Vô" (Hán Việt) và rồi đọc lớn theo âm "Wu" trong tiếng Hoa, để thấy "Wu" ở đây không đơn giản chỉ là "Không". Triệu Châu không nói rằng con chó không có Phật tính. Ðúng ra, ông mắng lại với tiếng sủa như chó "Wu: không có gì cả!" có ý quát rằng hỏi chi tào lao, vì câu hỏi ấy tự nó là sai lầm. Và dĩ nhiên "Wu" là tiếng tối đa mà con chó có thể trả lời nếu nó bị hỏi!

Bạch Ẩn kể rằng công án ấy tác động lên mình với một loại hiệu ứng làm toàn thân đông cứng như trong một dải băng rộng hàng ngàn dặm trải ra khắp hướng. Không còn nhúc nhích nổi mình mẩy chân tay, Bạch Ẩn hoàn toàn tê dại mất trí, chỉ còn mỗi một tiếng "Wu" rền lên trong đầu. Kế đó, trong trạng thái ấy, sư đột nhiên nghe có tiếng chuông chùa, và hốt nhiên ngộ.

Phương pháp của công án

Nan đề của công án không phát xuất từ tình thế có những lập luận khác nhau và cái nào cũng không thoả đáng hoặc đối lập nhau, mà là tình huống tự thân lý luận không xoay sở nổi. Ngôn ngữ hoặc cử chỉ lóe lên như một ánh chớp, nổ giữa trời làm rúng động tâm thức. Người nghe giật mình bàng hoàng, tự văng bật ra khỏi lối tư duy qui ước để trực nhận chân lý tuyệt đối.

Ðể đạt hiệu ứng đó, công án thường được tiến hành theo hai phương pháp:

  1. Phương pháp nói. Nói ngược ngạo, nói quá đáng, nói chối bỏ, nói khẳng định, nói nhại, hét, v.v.
  2. Phương pháp chỉ thẳng. Dùng tới chân tay mình mẩy. Thí dụ cử động, đánh đá, làm một loại động tác nhất định, sai bảo việc này việc kia, v.v.

(1) Thiền sư Hương Nghiêm Trí Nhàn (?- 988) có lần nói trong một bài giảng: "Ví như có người đang lơ lửng dưới một cành cây chĩa ra trên miệng vực sâu muôn trượng. Răng y cắn vào cành cây, chân chới với giữa hư không, hai tay không níu vào đâu được. Giả dụ lúc ấy có người đi qua gốc cây hỏi vọng lên: ‘Này, tổ Ðạt Ma qua Tàu để làm gì vậy?’ Nếu người trên cây mở miệng trả lời thì rơi xuống vực, mất mạng. Nếu không trả lời thì phụ lòng người hỏi. Trong phút giây nguy kịch khó xử đó, người ấy phải làm sao?"

(2) Một ông tăng hỏi Lục tổ Huệ Năng rằng: "Ý chỉ của Hoàng Mai [Ngũ tổ Hoằng Nhẫn] ai là người nhận được?"

Huệ Năng đáp: "Người nào hiểu Phật pháp thì nhận được ý chỉ của Hoàng Mai."

Vị tăng hỏi: "Hoà thượng có được không?"

Hệ Năng đáp: "Không".

Vị tăng hỏi: "Tại sao vậy?"

Huệ Năng đáp: "Vì tôi không hiểu Phật pháp".

(3) Một chú tiểu xin Thiền sư Thủ Sơn Tỉnh Niệm (925- 993), tông Lâm Tế, cho nghe một bản đàn không dây.

Sư im lặng hồi lâu rồi hỏi: "Chú nghe không?"

Tiểu thưa: "Bạch, không nghe".

Sư quở: "Sao không bảo đàn lớn tiếng hơn?"

(4) Một chú tiểu hỏi Thiền sư Bảo Phước (?-?): "Tôi nghe nói muốn biết con đường vô sinh phải rõ ngọn nguồn, bạch Hoà thượng, thế nào là ngọn nguồn?"

Bảo Phước im lặng hồi lâu, rồi hỏi: "Chú vừa hỏi tôi gì đó?"

Chú tiểu lặp lại câu hỏi. Sư vừa quát đuổi chú tiểu ra vừa hét lớn: "Bộ tôi điếc sao?"

Lệ phá công án

Theo ý nghĩa nào đó, khi một công án hoàn tất công việc của nó, nó có thể bị bỏ qua một bên. Kết quả là cái nhìn thấu suốt, đột nhiên và mới mẻ vào toàn bộ thực tại. Và như thế, công án là cỗ xe vô giá làm xảy tới Thức ngộ.

Các công án cũng có thể bị hiểu lầm và xem là hời hợt và quá dễ. Trong trường hợp một công án không thể nào sản sinh câu lời đúng mà người phá nó lại cứ có cảm giác rằng mình có thể tìm thấy câu trả lời có tính luận lý, khiến có thể đưa tới hậu quả tại hại vô lường, như quẫn trí chẳng hạn. Do đó, nói chung, công án chỉ được thao luyện dưới sự hướng dẫn của một Thiền sư đã qua huấn luyện và có kinh nghiệm.

Thí dụ công án "Que cứt của Vân Môn":

"Một ông Tăng hỏi ngài Vân Môn:

– Phật là gì?

Sư đáp:

– Que cứt khô".

(Vô môn quan, tắc 21)

Cùng với các công án, người theo Thiền tông thăm dò truyền thống mình đang theo học qua các chuyện kể về các Thiền sư, vốn thường mang hình thức đối thoại giữa thầy và trò. Những câu chuyện đó cũng thường được đặt tên là "Vấn đáp".

Tương tự công án, Vấn đáp là những cuộc đối đáp về một công án hay một vấn đề mà thiền sinh đang thao thức. Trong Vấn đáp, câu trả lời của thầy thường nằm ngoài lối tư duy qui ước nhằm đánh thức trực giác nơi thiền sinh. Có nhiều Vấn đáp trở thành công án Thiền. Và cũng như công án, người ta không ứng xử với chúng như với Kinh sách. Chúng chỉ được ghi lại như những ví dụ cá biệt lời giảng của một vị thầy mà ta để dành đọc và suy gẫm. Vấn đáp còn giống công án ở điểm thiền sinh không nên thao tác nó mà không có sự hướng dẫn của một thiền sư.

Mời bạn chỉ nếm trải thôi hai Vấn đáp:

(1) Khi sư Huệ Minh đuổi theo Huệ Năng đang chạy trốn, muốn Huệ Năng để lại mật chỉ của Thiền. Huệ Năng đáp: "Bản lai diện mục của thầy trước khi ra đời là gì?"

(2) Tăng hỏi Mã Tổ: "Thế nào là Phật?"

Mã Tổ đáp: "Tức tâm tức Phật".

Tăng khác cũng hỏi: "Thế nào là Phật?"

Mã Tổ đáp: "Phi tâm phi Phật".

Ngộ

Từ đầu chương tới đây, chúng ta đã vài lần dùng tới thuật ngữ Ngộ hay Ðốn ngộ (satori trong tiếng Nhật và wù trong tiếng Hoa). Nói chung, Ngộ có ý diễn tả "nhận thức, trực nhận, thấu hiểu xuyên suốt, thấu thị".

Ngộ là từ ngữ dòng Thiền Lâm Tế dùng để chỉ khoảnhh khắc thức ngộ. Ngộ không được xem là biến cố trước sau như một, mà chỉ là một thoáng nhìn thấy thực tại có thể đang lướt qua và có thể biến đổi khi lặp lại. Ngộ được mô tả theo lối loanh quanh nhất, như một cảm giác hiệp nhất, an hoà, hiện hữu vượt quá thời gian và không gian, và hốt nhiên nhận biết chân lý, v.v...

Nếu bạn có thể diễn tả ngộ thì nó không phải là cái ngộ bạn diễn tả. Trong tiếng Nhật, satori bắt nguồn từ động từ satoru, nghĩa là "nhận ra". Nhưng đó không phải là một "nhận thức" hay một phát hiện theo nghĩa triết học thông thường, vì không có bất cứ sự khác nhau nào giữa chủ thể phát hiện và khách thể được phát hiện.

Cái cá biệt duy nhất để nhận biết ngộ là nó được diễn tả như một ánh chớp thấu thị, có thể diễn ra bất ngờ như một kết quả của thực hành Thiền. Như thế, Ngộ tương phản với "Giác ngộ" thuật ngữ có tính tổng quát, thường được các truyền thống Phật giáo khác dùng để mô tả một trạng thái tổng quát và đang diễn ra việc nhận biết thực tại đúng như nó đang là.

Ngộ khác với Giác ở chỗ Giác có nghĩa là "Ngộ thường trực"; người có kinh nhgiệm "Ngộ" cần tu tập thêm để đạt đến mức toàn vẹn của Giác. Cũng giống như thế, Ngộ khác với Kiến tính, vốn được dùng để chỉ sự trực nhận thấy tính, trực nhận thấy chân lý. Trong các khoá thực hành thiền căn bản, thiền sư thường dùng tiếng Kiến tính để chỉ những ngộ đạo ban sơ của thiền sinh, rất ít khi họ dùng chữ Ngộ.

Daisetsu Teitaro Suzuki (1870-1966)

Tên dịch nghĩa Hán Việt là Linh Mộc Ðại Chuyết. Ông là một học giả lừng danh người Nhật, có đại công truyền bá Thiền tông sang Tây phương, diễn tả Thiền tông theo ngôn ngữ thời đại và góp phần mang văn hoá tư tưởng Ðông Tây tới gần nhau.

Suzuki bắt đầu tập thiền năm 22 tuổi. Xuất thân từ một gia đình nghèo, ông bỏ dỡ đại học, sau đó sang nghiên cứu ở Hoa Kỳ 13 năm, dịch sang tiếng Anh cuốn Ðại thừa khởi tín luận của Mã Minh (1900) và viết cuốn Outline of Mahayana Buddhism (Ðại cương Phật giáo Ðại thừa, 1907).

Năm 1922, Suzuki trở về Nhật, sống làm một Sa di, dạy học và viết sách, Ông là giáo sư Phật học tại Ðại học Otani, Kyoto và là học giả chủ yếu về Phật giáo Ðại thừa và nói chung về tôn giáo của Nhật Bản. Ông viết nhiều tác phẩm nổi tiếng về Thiền học, giới thiệu Thiền cho cả phương Ðông lẫn phương Tây bằng lối nói đại chúng. Suzuki để lại hơn một chục tác phẩm quan trọng, trong đó có mấy cuốn đã được dịch sang tiếng Việt như Thiền luận, Cốt tuỷ của Ðạo Phật, Huyền học Phật giáo và Thiên chúa, v.v.

Ðánh giá công cuộc của D. T. Suzuki, Thomas Merton (1915-1968), một tu sĩ khổ hạnh người Pháp, sống tại Mỹ và là tác giả thần học nổi tiếng của Công giáo La Mã, đã viết trong bài tưởng niệm ông như sau:

"Rõ ràng Bác sĩ Suzuki đã đem đến cho thời đại đối thoại này một tặng phẩm tuyệt vời của riêng ông: khả năng thấu hiểu và nắm vững những tiêu điểm minh xác vốn là tiền đề cho sự giao tiếp có thể hy vọng đạt hiệu quả. Ông đã làm được điều này một cách hiệu nghiệm hơn thế rất nhiều vì người ta thấy rõ ông hoàn toàn thoát khỏi những chi phối của các mô thức tư tưởng bè phái và chủ nghĩa hình thức khoa bảng. [.] Ông phát ngôn với đầy đủ thẩm quyền, thẩm quyền của một con người đơn giản nhưng sáng suốt, hiểu rõ những giới hạn của con người và không có ý cải thiện chúng bằng những cấu trúc giả tạo không có ý nghĩa hiện thực gì. Nói theo Thiền ngữ, ông không cần đặt thêm một cái đầu nữa lên đầu mình". (Tưởng niệm Daisetz Teitaro Suzuki, Hạnh Viên dịch, trang13, Nxb TP. Hồ Chí Minh, 2001).

Bản thân Suzuki, khi còn sống lại xem việc giảng giải chi li của mình về Thiền là "một tội lỗi lớn" trong cuộc đời. Nhưng dù gì đi nữa, nhờ ông mà Thiền học lan tràn khắp thế giới, được nhiều người chú trọng. Và cho đến nay, tại Việt Nam, theo một cách riêng, ảnh hưởng của ông vẫn tiếp tục thấm sâu trong giới thanh niên trí thức tân học.

Suzuki và Ngộ

Cuốn Esays in Zen Buddhism, Second Series xuất bản năm 1933, tiếp theo First Series xuất bản lần đầu tiên năm 1927 được đón nhận đặc biệt nồng nhiệt trên khắp thế giới. Bản tiếng Việt, Thiền luận, Tập trung, Tuệ Sỹ dịch, Sài Gòn 1973, cùng với hai tâp thượng và hạ rất được giới tu sĩ và trí thức Việt Nam trân trọng. Trong cuốn đó, Suzuki đi theo lời giảng của Thiền sư Bạch Ẩn Huệ Hạc với lời quả quyết rằng toàn bộ khung sườn có tính khái niệm về thời gian, không gian và sự đồng hoá đều là giả tạo.

Ðối với Suzuki, tự thân thực tại thì phi nhị nguyên. Ngộ (satori) là lãnh hội thực tại đó. Ngộ không thể truyền đạt mà chỉ được chứng nghiệm. Trong Second Series, ông đưa ra tám đặc điểm chính của Ngộ. Ðó là:

  1. Phi lý (irrationality) Không phải là một kết quả mà người ta đạt tới bằng luận lý; cũng không thể dùng trí năng để mô tả nó.
  2. Phẩm tính tâm linh (noetic quality). Không đơn giản là trống rỗng nhưng nó có một nội dung, dù không thể truyền đạt nội dung ấy bằng ngôn từ;
  3. Thẩm quyền tự biết (authoritativeness). Ðối với người trải nghiệm, tự người ấy biết là nó xác thực một cách tuyệt đối, và dĩ nhiên không một ai có thể bác bẻ bằng lý luận.
  4. Khẳng định (affirmation). Dù đi quá bên kia sự nhận thức qui ước, nó chắc chắn không là một trải nghiệm có tính phủ định mà nó cho người "ngộ" một cái nhìn rất tích cực về vạn vật.
  5. Cảm giác siêu việt (sense of the "beyond"). Nó đi tới quá bên kia sự phân biệt thông thường giữa bản ngã (cái tôi) và cái khác, cho dù có cố gắng đi xa hơn nữa và diễn tả "cái bên kia" như là "Thượng đế" (God) hoặc "Cái tuyệt đối" (the Absolute) hoặc "Cái khác, Cái đó" (the Other) thì cũng chỉ là mang khái niệm vào cái không thể nào khái niệm hoá.
  6. Tâm trạng phi nhân cách (impersonal tone) Cũng có thể gọi là trạng thái vô ngã. Nó dứt khoát không giống như một cuộc gặp gỡ riêng tư, cái được trải nghiệm trong ngộ thì tích cực nhưng không mang dấu vết tự ngã, không dính dáng chút nào tới các quan hệ và xúc cảm cá nhân.
  7. Cảm giác siêu thoát (feeling of exaltation). Hay cảm giác thăng hoa. Ðây là kết quả khi tan sạch mọi chướng ngại có tính qui ước; nó cho ta kinh nghiệm trực tiếp;
  8. Nhất thời (momentariness). Ðốn ngộ nhất thời. Nó xảy ra đột ngột, lóe lên, và nó ở "ngoài thời gian".

    Ðiểm thứ tám đặc biệt quan trọng. Khi kinh nghiệm ngộ được mô tả như "một ý nghĩ" (one thought), nó là một thấu thị đơn nhất, không có cảm giác chuyển động hoặc thời gian trôi qua. Nó là khoảnh khắc đập vỡ sự nhận thức thông thường về tính liên tục của thời gian. Theo ý nghĩa này, nó là "vĩnh cửu". Suzuki viết về đặc điểm này rằng: "Thực sự, nếu không phải là đường đột và nhất thời, thì không phải là ngộ. Ðốn là đặc điểm của dòng thiền Huệ Năng, kể từ khởi nguyên của nó vào cuối thế kỷ
  9. Ðối thủ ngài là Thần Tú, nhấn mạnh trên sự khai triển tuần tự của tâm thức. Như vậy các đồ đệ của Huệ Năng hiển nhiên là những người tích cực chủ trương giáo lý đốn ngộ". (Thiền luận, tập trung, trang 50-51).

Tuy thế, xem xét kỹ cả tám đặc điểm ấy, ta thấy Suzsuki đã không làm tròn công tác bất khả thi tự ông đề ra cho mình. Ông không mô tả Ngộ. Ông chỉ nói tới cái giống như ngộ. Người theo Thiền chỉ có thể trải nghiệm nội dung của nó chứ không thể mô tả nó.

Chỉ cần một lần ngộ?

Có một quan điểm cho rằng tác động của ngộ lên bản thân hành giả là thường trực nghĩa là vĩnh viễn. Trong một cuộc thảo luận tại Madris, có người hỏi Jiddu Krishnamurti (1895-1986), đạo sư người Ấn Ðộ, rằng tại sao mình từng trải nghiệm ngộ nhưng không hiểu nó giống cái gì và tại sao sau đó một chút, nó lẻn đi mất. Krishnamuti trả lời rằng: "Một khi nó đã có ở đó thì nó không bao giờ không có ở đó, và điều bạn nói có nghĩa là nó chưa bao giờ có ở đó cả, bạn bị chính mình đánh lừa".

Câu trả lời có hàm ý thường tại, "một lần cho mãi mãi ấy", làm mọi người kinh ngạc. Nhà văn nữ Renée Weber đem vấn đề ấy ra hỏi Bede Griffiths (1906-1993), một linh mục dòng Bê-nê-đich-tô sang sống và tu tại một thảo am ở Ấn Ðộ, và là người tin vào tiệm ngộ hơn đốn ngộ. Câu trả lời của nhà huyền học Kitô giáo ấy là: "Quả thật, rất nhiều người có tính cách rất mờ mịt, thế nhưng sự thức tỉnh chân chính về sự bí nhiệm siêu việt thì không thể đặt tên cho nó. Nó có thể rất mờ mịt và nó có thể luôn luôn được làm mới. Thật cực kỳ hiếm hoi khi bạn đạt tới một trạng thái mà lúc nào bạn cũng sống hoàn toàn trong nó" (Renée Weber, Main Currents in Modern Thoughts (Những dòng chủ lưu trong tư tưởng hiện đại), Nxb New York: Harper & Row, 1995, t.166).

Hàm ý của Griffiths có chung một tuyến vối sự phân biệt giữa Giác ngộ và Thức ngộ, Ngộ, như đã được trình bày trong một đoạn trên. Rằng Giác ngộ có nghĩa là "Ngộ thường trực", và người có kinh nghiệm "Ngộ" cần tu tập thêm để đạt đến mức toàn vẹn của Giác.

So với triết Tây

Ở đây có những điểm tương đồng thú vị với các khoảnh khắc thấu thị được các nhà huyền học Tây phương tuyên bố. Và chúng cũng được chính bản thân Suzuki thăm dò trong tác phẩm có nhan đề là Mysticism, Christian and Buddhist (Huyền học Kitô giáo và Phật giáo, 1957). Bản Việt ngữ có tên là Huyền học đạo Phật và Thiên Chúa, Như Hạnh dịch, Nxb Kinh Thi, Sài Gòn 1974.

Sự quả quyết của Suzuki rằng thực tại thì phi nhị nguyên, và rằng không gian, thời gian và sự đồng hoá đều bị tâm trí chúng ta áp đặt lên thực tại, có điểm tương đồng với công trình của Kant và sự phân biệt của triết gia Ðức ấy giữa thực tại như nó hiện hữu tự thân (bản thể) và như được chúng ta trải nghiệm (hiện tượng).


VI. Thiền Tào Động

Tương phản Thiền Lâm Tế với những công án đầy thách thức và ngộ, Thiền Tào Ðộng nhấn mạnh tới sự giác ngộ bằng thực hành toạ thiền.


1. Tào Động Trung Hoa

Cùng với Lâm Tế, Tào Ðộng làm thành hai tông phái Thiền quan trọng tại Trung Hoa. Danh xưng Tào Ðộng ghép từ hai chữ đầu của sư phụ là Thiền sư Ðộng Sơn Lương Giới và đệ tử là Thiền sư Tào Sơn Bản Tịch.

Ðộng Sơn Lương Giới (807-869)

Sư họ Du, quê ở Cối Kê, pháp tự của Thiền sư Vân Nham Ðàm Thạnh (781-841). Thuở nhỏ theo thầy tụng Tâm kinh, tới câu "Vô nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân, ý", cậu lấy tay rờ mặt và hỏi thầy: "Con có đầy đủ mắt, tai, mũi, lưỡi, cớ sao kinh bảo là không?" Thấy cậu thông minh lanh lợi quá, thầy phải gởi đi học các Thiền sư khác. Năm 21 tuổi, Ðộng Sơn thọ đủ giới luật Tỳ kheo, du phương nhiều nơi, rồi cuối cùng đến cầu học với Thiền sư Vân Nham.

Khi Vân Nham sắp mất, sư hỏi: "Sau khi hoà thượng trăm tuổi, nếu chợt có người hỏi ‘tả được hình dáng của thầy không?’ thì con phải đáp làm sao?" Vân Nham lặng thinh hồi lâu, bảo: "Chỉ cái ấy". Sư trầm ngâm giây lâu. Vân Nham bảo: "Xà Lê Lương Giới đảm đương việc lớn phải xét cho kỹ" Sư vẫn còn hồ nghi. Sau nhân qua suối, sư nhìn thấy bóng mình dưới nước bèn đại ngộ ý chỉ.

Lúc 50 tuổi, sư trở thành viện chủ một thiền viện trên núi Tân Phong. Sau đó, sư đến ở Ðông Sơn và lấy tên núi làm tên mình. Sư thu nhận nhiều môn đệ, dạy bảo hết lòng cho tới khi viên tịch năm 63 tuổi.

Trong Bích nham lục, tắc 43 kể công án "Ðộng Sơn lạnh nóng" rằng:

Tăng hỏi Ðộng Sơn: "Khi lạnh nóng đến làm sao né tránh?"

Ðộng Sơn đáp: "Sao chẳng nhằm chỗ không lạnh nóng mà đi?"

Tăng hỏi: "Thế nào là chỗ không lạnh nóng?"

Ðộng Sơn đáp: "Khi lạnh lạnh chết Xà Lê, khi nóng nóng chết Xà Lê".

Tào Sơn Bản Tịch (840-901)

Sư họ Huỳnh, ban đầu theo Nho học, tới năm 19 tuổi xuất gia, và thọ giới Tì Kheo năm 25 tuổi. Sư thường đến Ðộng Sơn nghe Thiền sư Lương Giới giảng pháp. Ngày nọ, trong một cuộc vấn đáp, Ðộng Sơn nhận ra căn cơ của sư liền nhận làm đệ tử. Sư tham thiền với Ðộng Sơn và ngộ yếu chỉ.

Sau khi rời Ðộng Sơn, Bản Tịch vân du truyền giáo. Cuối cùng, được mời về Cát Thuỷ, và vì ngưỡng mộ Lục tổ Huệ Năng tại Tào Khê nên sư đổi tên núi này là Tào Sơn. Tại đây, sư thành lập dòng Thiền Tào Ðộng.

Trong Vô môn quan, tắc thứ 10 "Thanh Thoát nghèo khổ" kể công án:

Một ông Tăng hỏi Hoà thượng Tào Sơn: "Thanh Thoát này nghèo khổ, xin Ngài cứu giúp".

Sư nói: "Thầy Thoát!"

Ông Tăng đáp: "Dạ".

Sư nói: "Rượu Thanh Nguyên vốn sẵn của nhà, đã uống xong ba chén sao còn bảo chưa dính môi?"

Các châm ngôn và bài giảng của sư được tập hợp thành cuốn Phúc châu Tào Sơn Bản Tịch Thiền sư ngữ lục. Môn đệ của sư rất đông nhưng dòng thiền của sư chỉ tồn tại vài thế hệ rồi tàn lụi và sư được xem là Nhị tổ của Tào Ðộng. Tuy thế, Tào Ðộng chính mạch truyền cho hậu thế là qua Thiền sư Vân Cư Ðạo Ưng (?- 902), môn đệ Ấn khả của Ðộng Sơn Lương Giới, cùng các đệ tử chủ trì và xem như nối tiếp dòng của Tào Sơn. Ðây là dòng Thiền chính tông được truyền sang Nhật Bản và thịnh đạt ở đó cho đến nay.

Ðộng sơn ngũ vị

Năm địa vị hay năm cấp bậc nhận thức. Ngũ vị được xem là công thức biện chứng tuyệt hảo nhất của Thiền tông Trung Hoa. Nó được Bạch Ẩn Huệ Hạc xem là nguyên lý chính của Phật giáo và là con đường tu tập quan trọng nhất của Thiền tông. Có thể xem "Ngũ vị thuyết" của Tào Ðộng tưng ứng với "Tứ pháp giới" của Hoa nghiêm tông (xem chương 4 Ðại thừa).

"Ðộng sơn ngũ vị" có tầm quan trọng đến thế nhưng hầu như chỉ được nhắc phớt qua trong các sách viết về Thiền. Hẳn cũng đáng giá khi ta lắng nghe Thích Nhất Hạnh phân tích chi tiết trong sách đã dẫn, tt. 213-215 như sau:

"Nói đến phái Tào Ðộng là nói đến nguyên tắc năm địa vị [ngũ vị] giữa thẳng (chính) và nghiêng (thiên). Ý niệm về địa vị giữa thẳng và nghiêng vốn là của Ðộng Sơn, Tào Sơn đã xếp đặt và trình bày lại ý niệm ấy, và truyền lại cho những thế hệ kế tiếp. Thẳng ở đây tượng trưng cho tuyệt đối còn nghiêng tượng trưng cho tương đối. Tống Nho sau này có ý niệm về Lý và Khí rất tương tự với ý niệm về thẳng và nghiêng này.

"Ðộng Sơn nói: ‘Có một vật trên thì chống trời, dưới thì đỡ đất. Nó đen như sơn, luôn luôn chuyển dịch và hoạt động’. Ðó là cái thẳng. Cái thẳng còn có nghĩa là tuyệt đối, là nền tảng của trời đất và muôn loài. Cái tuyệt đối ấy vốn không thể nắm bắt được bằng khái niệm, không thể diễn tả được bằng ngôn từ.

"Còn cái nghiêng? Cái nghiêng là cái thẳng đi vào thế giới hiện tượng, thế giới của sự vật tương đối.

"Tuy nhiên, Thẳng và Nghiêng không phải là hai vật khác nhau: tương đối là đối với tuyệt đối mà có, tuyệt đối là đối với tương đối mà thành. Cũng như sóng là nước, nước là sóng. Sóng tuy nhiều nhưng là một, nước tuy một mà là nhiều. Thắng là chân không, nghiêng là diệu hữu.

"Sự liên hệ giữa Thẳng và Nghiêng làm thành Năm Ðịa vị [Ngũ vị] như sau:

  1. Cái thẳng đi vào cái nghiêng (Chính trung thiên): Vì cái Tuyệt đối nằm trọn trong cái Tương đối nên ta có thể hiểu được cái Tuyệt đối qua cái Tương đối. Ðộng Sơn có nói: ‘Trong cái Tuyệt đối đã có cái Tương đối, nếu không thì hoá ra cái Tuyệt đối có trước cái Tương đối sao?’
  2. Cái nghiêng đi vào cái thẳng (Thiên trung chính): Vì cái Tương đối chỉ có thể có do nhờ cái Tuyệt đối, cho nên trong cái Tương đối phải xáp mặt cho được cái Tuyệt đối. Ðộng Sơn lại nói: ‘Cái Tương đối đã có trong cái Tuyệt đối rồi, nếu không thì hoá ra cái Tương đối có trước cái Tuyệt đối sao?’
  3. Cái thẳng trong tự thân của nó (Chính trung lai): Ðây là cái Tuyệt đối trong tư thế tuyệt đối của nó, không được nhận thức qua liên hệ bản thể – hiện tượng. Ðây là pháp thân, chân như.
  4. Cái nghiêng trong tự thân của nó (Thiên trung chi). Ðây là cái Tương đối trong tư thế tương đối của nó, không được nhận thức qua liên hệ bản thể - hiện tượng. Ðộng Sơn ví trường hợp này như là trường hợp hai người đang đấu kiếm với nhau, không bên nào áp đảo được bên nào. Hoặc là một bông sen nở trong lò lửa, không hề bị lửa cháy xém. Người đạt đến vị trí này là người đã xâm nhập thế giới pháp thân và trở ra tung hoành nơi thế giới hiện tượng.
  5. Cái thẳng và cái nghiêng trong cùng một tự tính (Kiên trung đáo). Tới vị trí này mọi phân biệt giữa Tuyệt đối và Tương đối, bản thể và hiện tượng, không còn nữa."

Chủ trương tu tập

Thuận lý với Ðộng Sơn ngũ vị, phái Tào Ðộng dần dần hình thành năm chủ trương sau đây:

Thứ nhất, Chỉ quản đả toạ: Chỉ cần ngồi thiền không cần có sự hỗ trợ của các phương pháp khác như đếm hơi thở hoặc quán công án. Người toạ thiền an trụ trong tâm trạng vô tư mà tỉnh táo, không nương không bám vào bất cứ cái gì. Phương pháp này còn gọi là Mặc chiếu thiền.

Thứ hai, Tu chứng nhất như: Tu tập để đạt đạo và thiền toạ để chứng nghiệm là một việc chứ không phải hai;

Thứ ba, Vô sở đắc: Không có đối tượng chứng đắc. Không được cầu chứng đắc bởi lẽ trí tuệ bát nhã không phải là cái sở đắc mà là cái vốn có sẵn của mọi người.

Thứ tư, Vô sở ngộ: Toạ thiền không cầu giác ngộ, vì rằng mầm giác ngộ vốn có sẵn trong mỗi người;

Thứ năm, Thân tâm nhất như: Thân và tâm chẳng khác gì nhau, không phải là hai mà chỉ một thôi.

Chúng ta sẽ bàn năm điều đó kỹ lưỡng hơn trong phần kế tiếp.


2. Tào Động Nhật Bản

Ðạo Nguyên Hi Huyền (1200-1253)

Tên Nhật Bản là Dogen Kigen. Sư là người đưa dòng Thiền Tào Ðộng sang Nhật, và thường bị hiểu lầm là một triết gia có quan điểm "thâm sâu và quái dị nhất" tuy những điều sư viết không là sản phẩm của suy tưởng mà là phát xuất từ sự trực nhân thực tại.

Chào đời trong một gia đình quí tộc, thông minh chăm học từ bé, chín tuổi đã đọc được một bài luận về A-tì-đạt-ma. Tới khi cha mẹ mất sớm, cậu bé Ðạo Nguyên ngộ lẽ vô thường, xuất gia. Ban đầu sư theo Thiên Thai tông nhưng bị dày vò với câu hỏi: "Nếu quả thật như kinh dạy thể tính của ta đã là Bồ đề [giác ngộ] thì sao chư Phật còn phải tu học để giác ngộ?". Sư bèn bỏ đi cầu học với Minh Am Vinh Tây, người mở dòng Thiền Lâm Tế ở Nhật và được thầy trả lời rằng: "Chư Phật không ai biết mình có Phật tính, chỉ có súc sinh mới biết mình có Phật tính".

Học chưa được một năm thầy bỗng tịch, Ðạo Nguyên đi Trung Hoa năm 33 tuổi. Tham vấn nhiều thiền sư, cuối cùng tại chùa Thiên Ðồng, sư đại ngộ qua câu nói của Thiền sư Thiên Ðồng Như Tịnh: "Ngươi hãy xã bỏ thân tâm". Hai năm sau, sư quay về Nhật, thành lập tại đó dòng Thiền Tào Ðộng.

Ðạo Nguyên viên tịch năm 53 tuổi, để lại chín tác phẩm trong đó đặc biệt có cuốn khai tâm Chính pháp nhãn tạng và Niêm bình tam bách tắc, gồm khoảng 300 công án do sư góp nhặt và luận giải. Có lần, Ðạo Nguyên nói về cuộc đời mình rằng:

"Ta chẳng tu học nhiều thiền viện. Nhưng khi ta yết kiến Ðại sư Như Tịnh thì ta thông hiểu tường tận, trực nhận rằng: lỗ mũi đứng thẳng và hai con mắt nằm ngang. Từ bấy giờ ta chẳng còn bị ai lừa bịp. Với hai bàn tay trắng ta trở về cố hương và vì vậy ta chẳng có chút gì có thể gọi là Phật pháp cả. Ta sống theo nhịp điệu của thời gian: buổi sáng mặt trời mọc ở hướng Ðông và buổi tối mặt trăng lặn ở phía Tây. Mây tan núi hiện sau cơn mưa thì núi có vẻ thấp hơn bình thường, thế là thế nào? Hễ bốn năm thì có một năm nhuận. Gà gáy buổi sáng."

Ðạo Nguyên và thiền định

Tuy không hề từ khước phép tham quán Công án và Vấn đáp được truyền dạy trong dòng Lâm Tế nhưng sư Ðạo Nguyên tin rằng toạ thiền là phương cách đúng đắn để thực hành Phật giáo và rằng người toạ thiền có khả năng nhận ra Phật tính. Với toạ thiền, bạn không còn cần phải làm điều gì khác nữa để ngộ đạo, và như thế, bạn có thể bỏ qua các thực hành tôn giáo hoặc lối sống khổ hạnh khác.

Khi đi tới kết luận đó, sư Ðạo Nguyên không xem Thiền tông là cái gì đó mới mẻ hoặc khác biệt với các hình thức trước kia của Phật giáo mà chỉ là kết quả của sự nhấn mạnh lên phương cách cá biệt của thực hành Thiền. Sư cũng lập luận rằng nên lấy các hoạt động hằng ngày làm căn bản cho Thiền định, dẫn tới sự thăm dò Phật tính. "Chẻ củi, gánh nước, nhặt rau, cũng là Thiền định".

Như thế, ta có thể tìm thấy sự nhận biết ở ngay trong tự thân thực hành chứ không như một kết quả của thực hành. Ðối với Ðạo Nguyên, nhận biết Phật tính và thực hành ngồi thiền quả thật làm xảy ra cái đó, và như thế, cả hai thật sự giống nhau và chỉ là một.

Ta có thể diễn tả nó một cách giản dị: ngồi thiền là giác ngộ có nghĩa rằng bạn không cần phải triển khai sự nhận biết trong thiền định để tiếp tục chuyển động hướng tới sự giác ngộ sau đó. Ðạo Nguyên khẳng định: "Toạ thiền tự nó là giác ngộ; ngồi một phút là làm Phật một phút".

Ðạo Nguyên và Phật tính

Ở đây, điều chủ chốt ta cần ghi nhớ là Ðạo Nguyên không xem Phật tính là cái gì đó con người có thể sở đắc nó như sở đắc một đối tượng tâm linh nào đó. Ðúng hơn, sư thấy toàn bộ hữu thể là Phật tính, cái được nhận ra tức thời và tại chỗ; một khi cất bỏ được những xao lãng nông nổi thiển cận, ta có khả năng thấy một cách sáng tỏ.

Ðạo Nguyên xem vô thường như là Phật tính. Nếu bạn nhận ra cái này ắt bạn nhận ra cái kia. Bằng cách đó, sư tìm cách đạt tới quá bên kia cả thế giới vô thường lẫn niết bàn, cái vốn là mục đích nguyên thuỷ của an hoà thanh thản cho người đi quá bên kia thế giới vô thường. Người ta không nên ở lại trong vô thường hoặc trong niết bàn, nhưng khi trải nghiệm niết bàn thì nên thanh thản đi thêm lần nữa vào thế giới vô thường luôn luôn biến đổi. Và người như thế sẽ giác ngộ, nói cách khác, người ấy sẽ thấy và sẽ nhận ra thế giới vô thường nhờ cái nó đang là.

Ðạo Nguyên và thời gian

Trong tác phẩm chính của mình có tên là Chính pháp nhãn tạng (Shobogenzo Uji) Ðạo Nguyên viết rằng thời gian, đúng như nó đang là, thì đang hiện hữu, và rằng hiện hữu là toàn bộ thời gian. Nói cách khác, mọi hiện tượng, kể cả núi và biển, là đặc điểm của thời gian. Chúng không hiện hữu mà không có thời gian. Mọi hữu thể đều không thường tại, và hết thảy đều có Phật tính, do đó, ngay cả tự thân Phật tính cũng chẳng bất biến.

Cho rằng hữu thể và thời gian ngang nhau, Ðạo Nguyên lập luận:

  1. Thời gian không thể là cái gì đó tự nó trôi vào quá khứ, mà phải xảy ra cái gì đó;
  2. Nếu là thế thì chỉ có thể biết tới thời gian nếu trong thời gian có lổ hổng. Nói cách khác, bạn cần phải thấy cái này đã rồi mới tới cái kia, để rồi nói rằng thời gian đang hiện hữu bằng cách chuyển dịch từ cái này tới cái kia. Nhưng thật sự, thực tại không cắt thành từng lát theo kiểu đó;
  3. Không có sự đi qua từ trạng thái này tới trạng thái kế tiếp – không có lổ hổng nào được tạo ra bởi cái gì đó ngoại tại được gọi là "thời gian";
  4. Ðúng ra, thời gian là "sự đi qua không đi qua" như một trạng thái trôi vào trạng thái kế tiếp;
  5. Như thế, thời gian là cái chúng ta đặt tên cho sự trôi của hữu thể.

    Sư cũng cho rằng Phật tính, cái là thực tại nền tảng, luôn luôn biểu thị trong hiện tại. Nói cách khác cái có thật thì lúc nào cũng có mặt.

Do đó, thay vì có hai thực tại tách biệt – hữu thể và thời gian – Ðạo Nguyên cho rằng chỉ có một thực thể "hữu-thể-thời-gian" đơn nhất đang trôi, đang chuyển động. Không có cảnh giới "vĩnh cửu" nào khác với cảnh giới hiện tại trong đó vạn vật đang biến đổi. Mọi khoảnh khắc đều biểu thị tính chất vĩnh cửu, vì mọi khoảnh khắc đều vén lộ "sự đi qua không đi qua" của thời gian.

So với triết Tây

Hẳn rất thú vị khi suy ra rằng với những ý tưởng ấy, Ðạo Nguyên hẳn đã lập Thuyết Tương đối (Theory of Relativity), nhưng điều đáng buồn là sư chào đời sớm hơn thuyết ấy tới 700 năm. Có lẽ sư hẳn xem Thuyết Tương đối như một áp dụng qui mô có tính vũ trụ tính chất phi thực tại của "thời gian tách biệt" mà sư xem là đặc điểm của vạn sự.

Ở đây cũng có điểm tương đồng với Triết học Quá trình (Process Philosophy) trong đó lối tiếp cận mang tính "vĩnh cửu chủ nghĩa" truyền thống Tây phương chống lại thực tại của thời gian và biến đổi. Quan điểm của Ðạo Nguyên chung một tuyến và thẳng một mạch với cái nhìn về thời gian từ Heraclitus (thế kỷ 5 tr.C.N.) qua Henry Bergson (1859-1941) và Alfred N. Whitehead (1861-1947), và trong phạm vi thần học với linh mục Teilhard de Chardin (1881-1955).

Vũ trụ, ngộ và thời gian

Như thế, quả thật Ðạo Nguyên đã cung cấp cho chúng ta một vũ trụ luận cấp tiến nhất vào thời đó. Nếu mọi sự trong vũ trụ đều không thường trực và đang biến đổi thì thời gian chỉ là cái tên chúng ta đặt cho quá trình đó. Nếu không thừa nhận bản tính biến đổi tự thân của vũ trụ, thì đơn nhất tính và bản tính tối hậu của vũ trụ là cái gì đó ở bên trên và bên ngoài quá trình đó, như các tôn giáo hữu thần quả quyết bằng ý tưởng của họ về Thượng đế.

Ðạo Nguyên xem hệ quả thuận lý của quan điểm nguyên thuỷ Phật giáo về tính không thường tại như một chuỗi liên tục không-gian-thời-gian trong đó vạn sự tương xâm nhập, nói theo thuật ngữ Hoa nghiêm là Hỗ tương nhiếp nhập.

Về mặt triết học, thật thú vị khi đặt liền nhau quan điểm về Ngộ của Thiền Lâm Tế, được Suzuki phác thảo ở trên, với lối tiếp cận của Thiền Tào Ðộng. Ðối với Suzuki, khoảnh khắc Ngộ thì ở bên ngoài thời gian, trong khi đối với Ðạo Nguyên, nhận thức thì thuộc về mọi sự đang trôi qua thời gian, hoặc là thành phần của quá trình mà chúng ta gọi là thời gian.

Dường như Suzuki và Ðạo Nguyên mâu thuẫn nhau, nhưng không nhất thiết như thế. Khoảnh khắc thấu thị là một ý nghĩ đơn nhất, và đơn nhất tính của ý nghĩ ấy mang chúng ta tới quá bên kia mọi phân biệt, và do đó, quá bên kia thời gian và không gian. Nói cách khác, "nội dung" của trải nghiệm trong đó ý nghĩ đơn nhất ấy mang tới liền ngay đó – tức là kết quả của ý nghĩ ấy – được xem như một nhận thức có tính vũ trụ và bản tính đang tuôn trào, đang biến đổi của thực tại.

Có thể minh hoạ những điều vừa trình bày bằng một chứng nghiệm của hành giả Alexander Eliot (xem Cẩm nang sống Thiền, sđd, t.164):

"Khoảnh khắc này, hữu thể này, là Cái đó. Cuộc đời của tôi là toàn bộ sự sống ở qui mô nhỏ. Mặt trăng, các hành tinh, xoay quanh trái tim tôi. Mặt trời mà lúc này bị che khuất bởi rìa mép bao la của quả đất, đang rọi vào tôi cũng như đang ở trong tôi. Các thần linh và các thiên thần, cả ác lẫn thiện, đều giống như những sợi tóc ở trên đầu tôi, dường như nhiều vô số kể, và mọc ra từ bên trong đầu tôi. Dường như con người vũ trụ tôi xuất từ chính tôi và tuy thế, tôi là cái gì? Một luồng bụi, hay là một tiếng ho khan, rồi tiếp đó là trống rỗng và im lặng".

Toạ thiền

Theo truyền thống, người toạ thiền ngồi trong tư thế hoa sen với hai chân bắt chéo đầy đủ thì gọi là kiết già. Hai chân bắt chéo nhau, bàn chân trái kéo lên đặt trên bắp đùi phải; bàn chân phải trên bắp đùi trái. Chỉ kéo lên gác được một bàn chân thì gọi là bán già. Xương sống hơi nghiêng tới trước, để cho bụng treo lơ lửng tự nhiên trong khi mông hơi lùi để nâng đỡû vững vàng – vì nếu đổ sụm, bạn "đánh mất" mình. Ðầu đưa lên, cằm trầm vào, mắt hé mở và nhìn xuống. Tay đặt trên lòng, ngang bụng làm thành Thiền ấn nhưng để bàn tay theo cách toạ thiền, nghĩa là bàn tay trái trên bàn tay mặt.

Trong khi giữ cẩn thận Thiền ấn thì điều hoà hơi thở. Thông thường, cơ bản là thở bụng và thở ngực thở vai, chậm và sâu. Ðối với thiền sư Taisen Deshimaru thì "ngồi và không một tiếng thì thầm, tâm trí trống vắng mọi ý nghĩ, cả thiện lẫn ác. Tiếp tục ngồi bình an như thế, mặt hướng vào vách, thế thôi. Ngồi hằng ngày".

Nói chung, toạ thiền là thể hiện hành động ngồi, đối mặt với một bức tường trắng. Các khoá toạ thiền thỉnh thoảng có xen kẻ rải rác "kinh hành" (kinhin), nghĩa là thiền định khi đi bộ, đi qua đi về cho giản gân cốt. Tại Nhật, Lâm Tế đi nhanh và mạnh, còn Tào Ðộng đi chậm. Toạ thiền, chính xác như Deshimaru nói, chỉ việc ngồi yên với một tâm trí tuyệt đối tinh sạch và sáng sủa. Ðiều ấy chẳng dễ chút nào. Ðối với một tâm trí thiếu tập tành thì tự nhiên nó "tâm viên ý mã", huyên náo lộn xộn với các ý nghĩ.

Thông thường, trong khi toạ thiền, việc chú tâm vào quá trình hô hấp và quá trình diễu hành của ý nghĩ được xem như một phương cách bắt đầu đi vào trạng thái không ý nghĩ, tĩnh lặng, trong đó có thể phát sinh sự trải nghiệm thực tại một cách trực tiếp và minh bạch.

Ðể hình dung cụ thể quá trình diễn tiến của toạ thiền bạn hãy tưởng tượng một cái ao nước sình đục ngầu. Trước đây, khi nước ao trong xanh, nó phản chiếu sắc nét và trung thực những hình ảnh in bóng lên nó. Toạ thiền được so sánh với việc làm cho nước bùn trong ao đó lắng đọng, tinh sạch để cái ao tự nó lấy lại khả năng phản chiếu cũ. Như thế, toạ thiền không quyết định nội dung phản chiếu, nhưng việc làm tinh sạch nước và việc thấy rõ nội dung phản chiếu, cả hai việc ấy diễn ra trong cùng một lúc. Nước sạch ngang đâu phản chiếu rõ ngang đó. Và do đó, hành động ngồi trong toạ thiền tự nó là một quá trình giác ngộ.

Giác ngộ trong thiền định

Không giống với Thiền Lâm Tế chủ yếu nói tới những khoảnh khắc đốn ngộ trong đó có sự xuyên phá đột biến tới một hình thức mới của nhận thức, Thiền Tào Ðộng nhấn mạnh rằng trong khi ta ngồi thiền định, ta là Phật.

Nói cách khác, càng thiền định, ta càng nhận biết bản tính chân chính của ta, và đó cũng chính là Phật tính của ta. Như thế, giác ngộ không phải là cái bạn sở đắc ở điểm cuối của một quá trình khai triển tâm linh dài ngày, mà là sự trải nghiệm tức thời và tại chỗ ngay trong quá trình ấy. Bạn thực hành thiền định bao nhiêu thì bạn là Phật bấy nhiêu.

Mọi sự diễn ra thanh thản tự nhiên vì theo các truyền thống Phật giáo, cứu cánh giác ngộ không bao giờ là cái để nắm bắt. Một nỗ lực nắm bắt như thế chỉ củng cố ý tưởng giả tạo về bản ngã – cái tôi, ngã, hoặc tự ngã, the self hay atman. Bạn phải hầu như ngẫu nhiên đạt tới giác ngộ; và cái bạn tìm kiếm chính là làm sáng sủa cái tâm, vì tâm sáng sủa ngang đâu thì bạn thấy được bản tính chân chính của mình ngang đó: minh tâm là kiến tính là thành Phật.
VII. Phật tính

Những gì vừa trình bày về hai lối tiếp cận của Lâm Tế và Tào Ðộng vào Thiền cho thấy hai đặc điểm thuộc về bản tính của ngã trong liên quan tới Phật giáo, được đặc điểm hoá bằng thuật ngữ Phật tính.

Tính chất nội quan

Ðặc điểm chủ chốt thứ nhất là Phật và Phật tính của chúng ta không tách biệt với bản ngã của chúng ta. Nếu thấy Phật ở ngoài đường, giết ngay! Phật tính dù được vén lộ trong khoảnh khắc thức ngộ được hoạt kích bởi công án hoặc là kết quả của toạ thiền, cũng một cách cốt tuỷ, là bản tính chân chính của chúng ta một khi đã đặt sang một bên ảo giác về bản ngã tách biệt.

Do đó, cái tôi ấy và Phật tính của nó được biết tới chỉ qua nội quan, bằng một hình thức vô thức của nội quan, chứ không qua bất cứ học thuyết nào, không bằng bất cứ hình thức phân tích có ý thức nào về bản ngã của bạn vì một phân tích như thế hẳn là hoàn toàn trái ngược với Thiền. Như chúng ta đã nói ở đoạn trên, thiền định là việc làm tinh sạch nước trong cái ao bùn sình, nghĩa là làm vén lộ cái luôn luôn có sẵn ở đó chứ không phải là khám phá cái gì đó mới mẻ. Nếu Phật là cái ở sẵn trong ta thì cái ở ngoài đường hẳn không phải là Phật!

Tính chất tự phát

Phật tính được vén lộ qua sự tự phát. Ðây là điểm chủ chốt để nhận ra sự khác biệt giữa ý thức về bản ngã (cái Tôi) và ý thức Phật tính. Tự phát là một hành động diễn ra trước khi ta có bất cứ sự cân nhắc nào về cái ngã ảo giác tách biệt.

Trống rỗng ý thức về bản ngã thì phù hợp với thế giới quan tổng quát của Phật giáo trong đó mọi sự tương liên nối kết và phát sinh tuỳ thuộc vào các điều kiện. Một nhận biết như thế cho ta cảm thấy nhẹ nhỏm, khinh khoái, gần như nhởn nhơ vui đùa khi chạm tới toàn bộ hoạt động có tính sáng tạo. Như chúng ta sẽ thấy, tính chất tự phát này ảnh hưởng sâu xa trong thực hành Thiền, đặc biệt trong quan điểm của Thiền về nghệ thuật.


VIII. Thực hành Thiền

Tâm bất sinh

Ðạo đức Thiền đi theo quan điểm cơ bản của nó về tâm. Mọi hành động độc dữ đều được nhìn như là kết quả của hành động dựa trên tâm vị kỷ, lấy bản ngã làm tâm điểm. Phât tâm vốn có tính đại đồng, không thể nào vị kỷ.

Ðiều này đôi khi được nói tới như là sống với "cái chưa mở mắt chào đời – tâm bất sinh, nói cách khác, sống làm một với cái Tâm độc nhất vốn ở quá bên kia bề mặt đang biến đổi của vạn vật. Người ẩn trú trong tâm bất sinh (the unborn) và là người triển khai "tâm hư" (tâm không, vô tâm, no-mind) thì sẽ hoàn toàn tự phát, và tự phát cũng có nghĩa là hồn nhiên.

Hầu hết các bài thuyết pháp của Thiền sư Nhật Bản Bankei Yotaku (Bàn Khuê Vĩnh Trác, 1622-1693), thuộc tông Lâm Tế, đều xoay quanh hai chữ "Bất sinh" (anutpada).

Một cư sĩ thưa: "Con chẳng nghi ngờ rằng trong bản tâm không có vọng niệm,nhưng con không tìm thấy sự gián đoạn giữa hai niệm. Con không thể nào trụ trong cõi bất sinh".

Sư trả lời rằng "Ngươi ra đời với chẳng cái nào khác ngoài Phật tâm bất sinh. Chỉ từ khi ngươi trưởng thành, nghe và thấy những gì người khác hành động trong trạng thái vô minh của họ, ngươi cũng dần dần bước vào cõi vô minh... Theo năm tháng, cái vô minh của ngươi đã chiếm đoạt tất cả. Nhưng không một vọng niệm nào đã tự có sẵn. Vọng niệm tự chấm dứt trong tâm đã tự chứng minh được sự bất sinh..."

Chuyện người bắn cung

Nói cách khác, bất cứ điều gì bạn đang làm mà hễ bạn ngừng lại và suy nghĩ về nó thì đó là lúc bạn trở nên ý thức về cái tôi (bản ngã) và bạn đánh mất bản tính tự phát và tuyệt đối của hành động. Ðể bắn một phát tên trúng mục tiêu, cung thủ không nên có chút tự ý thức nào về bản ngã (cái tôi) đang bắn. Ðúng khoảnh khắc thích hợp, mũi tên tự nó bắn đi – tâm trí ở quá bên kia bản ngã, quá bên kia mũi tên và quá bên kia mục tiêu. Câu chuyện bắn cung "tới nơi tới chốn" này là đề tài của cuốn Zen in the Art of Archery (Thiền và nghệ thuật bắn cung) của Eugen Herrigel, một cuốn sách tuy mỏng nhưng được kể vào hàng "kinh điển" của người theo cung đạo và võ đạo.

Rõ ràng Thiền đòi hỏi kỷ luật lớn lao, dù trong nỗ lực xuyên phá lối tư duy qui ước theo truyền thống Lâm Tế hoặc việc ngồi đúng qui cách trong Thiền Tào Ðộng. Nhưng kết quả của thấu thị – cái nhìn xuyên suốt hoặc thấu suốt – là cá nhân hoàn toàn được giải phóng để ứng xử một cách tự phát. Quả thật bạn không còn cảm thấy như "một người đang ứng xử" mà cảm thấy giống như "hành động đang xảy ra". Ðiều này làm cho hành động mang Thiền tính trở nên khó tiên đoán và phi qui ước. Thực tế, qui ước chính là kẻ thù của Thiền. Theo định nghĩa, qui ước có nghĩa là thoả thuận với nhau mà qui định, như thế tự thân tính qui ước đã đánh mất tính tự phát.

Ðạo đức Thiền chắc chắn không đặt trên các lề luật mà là trên cái nhìn thấu suốt và phản ứng xuất phát từ trực giác. Theo cách ấy, đạo đức đó "lộn xộn". Nhưng nó không là sự "lộn xộn" vị kỷ, mà đúng hơn, đó là sự hoàn toàn không vị kỷ và khó tiên đoán, phát sinh từ những kỷ luật giúp cho con người tới quá bên kia quan điểm hẹp hòi về bản ngã.

So với triết Tây

Theo thuật ngữ đạo đức, điều này khá giống với quan điểm của Augustine (354-430). Ông cho rằng: "Hãy yêu và làm điều ngươi muốn". Augustine là nhà thần học tiên khởi và giáo phụ Kitô giáo thời sơ khai nên dĩ nhiên đối với ông, yêu ở đây là yêu Thượng đế và vì thế mọi hành động đi theo tình yêu đó đều tốt về mặt đạo đức.

Thiền có lối tiếp cận giống y như thế, nhưng Thiền thay vào từ ngữ "yêu" và "Thượng đế" bằng "tâm hư, không vị kỷ" và "tâm bất sinh" hoặc "Phật tâm".

Như thế, cả Augustine lẫn Thiền đều thừa nhận các giới hạn của đạo đức có tính qui ước.

Thách đố thẳng thừng

Trong Thiền, từ đầu tới cuối, tính qui ước bị thách đố một cách thẳng thừng. Dưới đây là một bài thơ của Bàn Khuê Vĩnh Trác, người nổi tiếng về "tâm bất sinh" đã nói ở trên. Bài thơ có nhan đề "Honshin no uta" ("Bài ca tâm trí nguyên thuỷ", 1653):

Ngươi nghĩ rằng tốt

Có nghĩa đang ghét cái xấu

Cái xấu

chính là cái tâm đang ghét

Tốt, ngươi nói

Có nghĩa đang làm tốt

Thật ra, xấu

chính là cái tâm đang nói như thế!

Mấy câu thơ ấy phản ánh bản tính nghịch lý và thách thức của Thiền; nó luôn luôn phá vỡ các mẫu thức qui ước của tư duy.

Tuy thế, đặc điểm này của Thiền có thể dẫn tới ấn tượng hoàn toàn sai lạc rằng Thiền quan tâm một cách hẹp hòi tới bản ngã chứ không tới các chủ đề rộng lớn hơn của thế giới. Mấy câu thơ của Bàn Khuê Vĩnh Trác có thể tạo ra ấn tượng đó. Nhưng rõ ràng rằng cuối cùng mục đích của Thiền là hướng con người quay về thế giới hàng ngày với cảm giác sáng tỏ mới mẻ và hành động không vị kỷ. Ta có thể minh hoạ cho khát vọng ấy bằng hai sự việc.

Khi cái tôi thăng hoa

Vào thế kỷ 12, Thiền sư đời Tống Quách Am Sư Viễn nghĩ ra mười bức tranh chăn trâu có tên là Thập mục ngưu đồ. Bộ tranh người và trâu ấy mô tả mối quan hệ của con người và Phật tính:

  1. Tìm trâu (tầm ngưu);
  2. Thấy dấu (kiến tính);
  3. Thấy trâu (kiến ngưu);
  4. Bắt trâu (đắc ngưu);
  5. Chăn trâu (mục ngưu);
  6. Cỡi trâu về nhà (kị ngưu qui gia);
  7. Quên trâu còn người (vong ngưu tồn nhân);
  8. Người trâu đều quên (nhân ngưu câu vong);
  9. Trở về nguồn cội (phản bản hoàn nguyên);
  10. Thõng tay vào chợ (nhập triền thuỳ thủ).

Khi đã quên cả trâu lẫn người, hình ảnh cuối cùng là người quay trở lại chốn chợ đời, nhìn mọi sự sống động mới mẻ, và sống hồn nhiên thanh thản với mọi người, kể cả việc "đánh bạn với bợm nhậu và phường thọc huyết heo – tụi nó đều là Phật cả mà" (Thiền luận, tập thượng, trang 620).

Minh hoạ thứ hai là lời cầu nguyện truyền thống được người theo Thiền đọc lên sau một thời kinh, một bữa cơm hay một buổi giảng:

Chúng sinh vô biên, thệ nguyện độ;

Phiền não vô tận, thệ nguyện đoạn;

Phật pháp vô lượng, thệ nguyện học;

Phật đạo vô thượng, thệ nguyện thành.

Cả hai việc (1) nắm vững các pháp, nói cách khác, am hiểu thực tại và sở đắc kỷ năng ứng phó với thực tại và (2) khát vọng cứu độ vô lượng chúng sinh, đều đưa tới ý nghĩa vị tha tối hậu một khi cái tôi thăng hoa.

Nói cách khác, thực hành Thiền nhằm mục đích bẻ gãy tư duy qui ước và cảm giác về bản ngã. Kết quả của thực hành Thiền là ý thức không lấy bản ngã (cái tôi) làm trung tâm, tức là vô ngã, tự phát và vị tha. Ðặc điểm chủ chốt của Thiền, cũng như của mọi truyền thống Phật giáo theo những phương cách đa dạng khác, là nếu bạn khao khát làm người có hành động vô ngã, tự phát và vị tha mà không chịu thực hành Thiền, thì hẳn bạn sẽ không bao giờ đạt ý nguyện, đơn giản chỉ vì cả ba cái mà bạn đang muốn tìm kiếm đó cũng có thể tự chúng biến thành những phẩm tính tâng cao cái tôi của bạn (một hình thức vị kỷ huyền ảo của những người thường được mô tả là "kẻ chẳng qua chỉ vì mình").

Thiền cung cấp các kỹ thuật để bẻ gãy khái niệm vị kỷ đó – bằng việc đi theo nó, có thể phát sinh một cách tự nhiên ý thức vô ngã, tự phát và vị tha. Vô ngã là không hiện hữu ý thức về bản ngã hay tự ngã hay lấy cái tôi làm trung tâm. Nó chung một nội hàm với vô ngã của Tiểu thừa và không tính của Ðại thừa, là sự vật không cố hữu một bản ngã cố định vì vạn vật tương liên nối kết và cùng nhau biến đổi. Sự vật trống rỗng tự tính.

Thiền và nghệ thuật

Theo ý tưởng Hoa nghiêm, vạn sự tương sinh tương xâm nhập, và mỗi hạt bụi li ti trong vũ trụ chứa đựng toàn bộ vũ trụ – "một hạt bụi chứa đủ ba ngàn thế giới". Mọi cái đều có bên trong chúng mọi cái khác nên sự tách biệt cái này cái nọ chỉ là ảo giác. Như thế, có thể tìm thấy toàn bộ Phật quả trong một hành động đơn giản. Bất cứ hành động nào được thể hiện một cách tự nhiên và tự phát đều là tuôn trào từ Phật tính.

Nói cách khác, hễ bao giờ có ý nghĩ sai lạc về bản ngã tách biệt, về cái "Tôi" toan tính định hình và uốn nắn thế giới chung quanh nó, thì đó cũng là lúc chúng ta khoác mặt nạ cho bản tính chân chính của mình, và vì thế các hành động của chúng ta có tính hình thức. Một khi chúng ta đặt sang một bên ý thức lấy cái tôi làm trung tâm, và hành động một cách tự nhiên, tự phát, lúc ấy, tính vị kỷ biến mất, chúng ta hành động với Phật tính.

Mỹ học Thiền

Có lẽ không sai khi nói gần như bộ môn nghê thuật nào cũng có mặt của Thiền. Ngoài các lãnh vực văn chương và hội hoạ là nơi thường bàng bạc những biểu thị của nó, Thiền tính còn nâng một số bộ môn có tính sáng tạo lên hàng "đạo": trà đạo, hoa đạo, vũ đạo, v.v. thậm chí kiếm đạo, võõ đạo và ngay cả thư pháp, kiến trúc, nghệ thuật lập vườn, v.v.

Có thể tìm thấy ba phẩm tính trong bất cứ nghệ phẩm nào có Thiền tính, đó là tính tự nhiên, tính tự phát và tâm linh. Cả ba nảy sinh từ trạng thái vô ngã, để trở thành kết quả của việc đi tới quá bên kia ảo giác cái tôi tách biệt cùng việc nhận ra tính tương sinh tương xâm nhập của vạn sự (vô ngã), và thăng hoa ngay trong quá trình đó.

Ở đây, ta thấy có điểm tương đồng với Ðạo học. Bạn có thể nói tới sự sáng tạo mang Thiền tính là sản phẩm của vô vi – làm mà như không làm – vì nó hoàn toàn không có sự cố ý áp đặt của tâm trí lên trên chất liệu. Nó hồn nhiên thanh thoát.

Tuy thế, giữa hai bức thư pháp hay hai bức tranh thuỷ mặc của đạo sĩ và thiền sư vẫn có điểm khác biệt. Mỹ học của Ðạo học đặt con người trong vũ trụ, thể hiện cái "đạo" và "đức" của vũ trụ trong chiều hướng bản thân nhà nghệ sĩ hiệp làm một với vũ trụ. Trong khi đó, mỹ học của Thiền phát sinh từ bản tính chân chính của con người, cái cũng là Phật tính và Phật tâm, nó tự nhiên tự phát và nó thể hiện sự giác ngộ của nhà nghệ sĩ. Trong nghệ phẩm, Ðạo tính là tính hoà hợp với vũ trụ, còn Thiền tính là Phật tính, là vô ngã của bạn. Và có lẽ trong tính Thiền của nghệ phẩm, ta thấy thấm đượm tính tâm linh hơn.

Còn nếu bạn bảo rằng chuyến đi vào cõi tâm tư an tĩnh bạn cũng là cuộc hành trình mà tâm linh bắt gặp vũ trụ, theo tinh thần Ðông phương, thì lúc đó, ranh giới giữa hai quan điểm mỹ thuật Thiền và Ðạo tồn tại hay biến mất là tuỳ cách thể hiện Thiền tính hay Ðạo tính của bạn. Nhưng xin nhớ một điều, lấy vô thường làm điểm qui chiếu, thì cái Thiền tính và Ðạo tính của bạn cũng đang liên tục biến đổi. Cảm quan của nhà nghệ sĩ cho bạn nhiều cơ hội hốt nhiên ngộ và những gia tăng của các khoảnh khắc ấy dẫn đến trạng thái Giác ngộ.

Kiếm thánh Miyamoto Mushashi

"Trong đấu pháp, bạn phải giữ tâm trạng lúc nào cũng bình thường. Giữa cuộc sống hằng ngày cũng như khi thực hành võ thuật, chẳng chút thay đổi – với tâm trí phơi mở và trực tiếp, không căng thẳng không nghiêm trọng, bạn tập trung tâm trí để không mất quân bình. Trầm lặng thư giản tâm trí và tận hưởng khoảnh khắc ung dung ấy để sự thư giản không ngưng lại dù chỉ một chớp mắt".

Người viết những lời đầy Thiền tính trên có tên theo nghĩa Hán Việt là Cung Bản Vũ Tàng (1584-1645). Mồ côi cha mẹ từ nhỏ, ông học kiếm và năm 13 tuổi đã đấu quyết tử. Năm 21 tuổi nhập giang hồ, đi khắp nước. Suốt 30 năm trời khiêu chiến và bị khiêu chiến, ông đánh hơn sáu chục trận sinh tử, khi kiếm bén khi kiếm gỗ, gậy dài gậy ngắn hoặc cành tre, và ông còn sống có nghĩa là không thua trận nào.

Tới 50 tuổi, Mushashi qui ẩn trong một hang đá để thiền định, làm thơ, viết thư pháp, điêu khắc gỗ, vẻ tranh thuỷ mặc. Các nghệ phẩm của ông hiện vẫn được trân trọng trưng bày tại Nhật. Tranh và chữ của ông xuất hiện trong hầu hết các sách viết về Thiền, trên khắp thế giới. Ðặc biệt, ông để lại cho đời cuốn Go Rin No Sho (Ngũ luân kỳ thư) viết về đấu pháp và chiến pháp của kiếm đạo. Sách thấm đẫm Thiền tính, với năm quyển đất, nước, lửa, gió và không. Trong những trang sách ấy, Mushashi dạy kiếm đạo trên một bối cảnh sống thanh thoát với một triết lý uyển chuyển mà sát với thực tại tối hậu. Người đọc có thể áp dụng nó trong nhiều lãnh vực, kể cả thương trường, như tạp chí Time ở Mỹ viết: "Ở Phố Wall, khi Mushashi cất tiếng, mọi người lắng nghe".

Kiếm thánh Musashi không là một khuôn vàng thức ngọc, vì trong Thiền không có bất cứ gương mẫu và kiểu thức nào. Thế nhưng, ở Mushashi, ta bắt gặp điểm hội tụ cao nhất, trang nhã và ung dung của một con người thăng hoa thanh thoát. Thế nên, không đáng ngạc nhiên khi thấy trong quyển Ðịa của Ngũ luân kỳ thư, vị kiếm thánh ấy tóm lược việc thao luyệân chiến pháp thành 9 điểm và cũng thành lời dặn dò ông để lại cho đời sau:

  1. Ðừng nuôi dưỡng những ý nghĩ không lương thiện;
  2. Ðạo nằm ngay trong sự cần cù thao luyện;
  3. Tập làm quen với các ngành nghệ thuật;
  4. Am hiểu Ðạo của mọi nghề chuyên môn;
  5. Phân biệt lợi và hại trong các vấn đề trần thế;
  6. Triển khai trực giác để tìm hiểu và phán đoán mọi sự;
  7. Nhận thức được những cái không thể thấy bằng mắt;
  8. Ðể ý tới cả những điều nhỏ nhặt;
  9. Không làm điều vô ích.



IX. Đông Tây gặp gỡ

Từ Ðông sang Tây

Các nhà tư tưởng Phật giáo hiện đại quan tâm tới việc thăm dò những điểm giống nhau và khác nhau giữa quan điểm của chính họ và của triết học Tây phương. D.T. Suzuki là một trường hợp điển hình. Ông phê phán khung sườn mang tính khái niệm, phẩm tính luận lý và nhị nguyên chủ nghĩa trong đó triết học Tây phương ẩn náu. Ông vạch cho thấy tình trạng ấy cực kỳ khác biệt với Thiền, vốn tìm kiếm cái nhìn thấu suốt phi nhị nguyên, và do đó, đi tới quá bên kia các khái niệm. Ông cũng cho rằng không thể áp dụng vào Thiền những điểm quan điểm tương phản của Tây phương, thí dụ giữa con người và Thượng đế, giữa đức tin và lý trí.

Trong cuốn Reason and Intuition in Buddhist Philosophy (Lý trí và trực giác trong triết học Phật giáo, 1951) ông thiết lập sự phân biệt quan trọng giữa hai thuật ngữ Sanskrit: vijnana và prajna. Thông thường, vijnana được hiểu là thức, chỉ sự nhận biết. Nó là yếu tố thứ năm trong Ngũ uẩn và là yếu tố thứ ba trong Thập nhị nhân duyên. Còn prajna được hiểu là trí tuệ hoàn hảo, siêu việt, và để có thể phát biểu đầy đủ nội hàm của nó, người học Phật thường dùng nguyên chữ phiên âm là bát-nhã hay trí huệ bát nhã.

Trong tinh thần đối chiếu với ngôn ngữ và triết học Tây phương, Suzuki cho rằng:

  1. Vijnana có thể được dịch trung thực nhất là "reason" (lý trí, lý tính), và một cách cốt tuỷ, nó mang tính phân tích. Tại phương Tây, triết học ưu tiên quan tâm tới vijnana;
  2. Prajna là "wisdom" (minh triết,), khác xa với phân tích; chức năng chính của wisdom là hội nhập. Nó đi tới sự nhận biết như một toàn bộ, quá bên kia những phân biệt mang tính qui ước.

Như thế, nếu Suzuki hữu lý thì cuộc gặp gỡ giữa Ðông và Tây trong triết học, một cách cốt tuỷ, là cuộc đối thoại giữa lý trí (vijnana) và minh triết (prajna). Nhìn từ quan điểm Tây phương thì thấy prajna của Ðông phương bị vây phủ quá đổi bởi tôn giáo, đạo đức xử thế, văn hoá, v.v... Nhìn từ quan điểm Ðông phương thì thấy vijnana mang tính phân tích của Tây phương sẽ không bao giờ đạt tới quá bên kia những phân biệt qui ước, cái là khung khổ mà sự hợp lý bị buộc phải thao tác trong đó.

Nishida Kitaro (1870-1945)

Từ giữa thế kỷ XIX, Nhật Bản bước ra khỏi thời kỳ bế quan toả cảng. Kể từ lúc đó, các nhà tư tưởng Nhật đã có điều kiện đọc triết học Tây phương và đánh giá tương quan của nó với truyền thống Ðông phương của mình. Diễn biến ấy được minh hoạ cách riêng trong công trình của Nishida Kitaro, người từng là Giáo sư môn Triết học của Ðại học Kyoto từ năm 1913 tới năm 1928.

Kể từ khi lần đầu đọc triết thuyết này tới triết thuyết khác của Tây phương để tìm cách nối kết chúng với tư tưởng của mình, công trình của vị triết gia người Nhật ấy đi qua nhiều thời kỳ chuyển đổi đa dạng. Về cơ bản, Nishida ra sức nhìn xem liệu có thể nối kết các khái niệm Tây phương với Thiền không; nếu có thể, thì triết thuyết nào của Tây phương có khả năng cung cấp khung sườn nào cho một công trình liền lạc như thế.

Công tác của Nishida đặt ra cho mình cực kỳ khó khăn. Giống với huyền học, Thiền phi khái niệm một cách cố hữu vì Thiền thao tác bằng việc bẻ gãy lối tư duy qui ước. Vậy làm thế nào có thể sử dụng khái niệm để minh hoạ Thiền mà không phá hoại Thiền?

Lối tiếp cận đầu tiên của ông dựa một phần nào vào thông giải của Hegel. Trong biện chứng pháp Hegel, bạn có một quá trình bộ ba, ở đó, tiền đề và phản đề được giải quyết trong tổng hợp đề. Tới lượt tổng hợp đề ấy, tự nó tiếp tục chuyển động để trở thành tiền đề của một bộ ba khác, và cứ thế. Dù có khả năng bị cho là đã quá đơn giản hoá Nishidha, chúng ta vẫn có thể nói rằng cái mà ông có được từ Hegel là cảm giác vũ trụ như một quá trình chuyển động liên tục và vũ trụ ấy thao tác bằng cách tự giải quyết những mặt đối lập của nó.

Tới đây, Nishida đặt ra câu hỏi căn bản là làm sao có chuyện chúng ta trải nghiệm thế giới dưới dạng những biến đổi và những mâu thuẫn của kinh nghiệm thông thường, trong khi đó Thiền chỉ tới cái đơn nhất tính nằm bên dưới thế giới ấy. Trong cuốn Inquiry into the Good (Thẩm tra cái thiện, 1911), Nishida đề nghị rằng thực tại là kinh nghiệm thuần khiết, có trước mọi sự phân chia giữa tâm trí và vật chất, thậm chí có trước bất cứ cảm giác nào về thời gian.

Nhưng dĩ nhiên cách trải nghiệm thông thường của chúng ta về thực tại thì hoàn toàn không giống như thế, và hẳn loại kinh nghiệm thuần khiết ấy được gọi là ngộ (satori). Cái chúng ta đang thật sự thấy là một vũ trụ trong quá trình biến đổi, trong thời gian. Chúng ta chỉ thấy quá trình đối lập tự viên mãn ở bên trên, còn đơn nhất tính thì nằm bên dưới.

So với triết Tây

Ý tưởng của Nishida về "kinh nghiệm thuần khiết" – như một phương thế căn bản để đi tới quá bên kia sự phân chia chủ thể/khách thể – có thể liên quan tới ý tưởng của Henry Bergson và William James. Cả hai triết gia Tây phương ấy đều lấy kinh nghiệm – kinh nghiệm của hữu thể đang sống và đang chuyển động hướng tới trong tình trạng tiến hoá hối hả vội vàng của sự sống hoặc kinh nghiệm tôn giáo cá biệt – làm điểm khởi hành để từ đó có thể triển khai các khái niệm triết học.

Nishida và Thượng đế

Kế đó, ông dũng cảm đi thêm một bước nữa. Cũng trong cuốn sách ấy, Nishida giới thiệu khái niệm Thượng đế. Ông lập luận rằng Thượng đế không là cái gì đó vượt quá thực tại mà là nền tảng của thực tại – một cái gì đó phân huỷ sự phân biệt giữa tính chất chủ thể và tính chất khách thể, tinh thần và tự nhiên. "Cái tôi chân chính", cái chân tâm của chúng ta là thực tại tối hậu của vũ trụ, và do đó, khi ta biết bản ngã chân chính của ta cũng là khi ta được hiệp nhất với ý chí của Thượng đế. Cái "Thiện" mà ông tìm kiếm chính là sự nhận ra bản ngã chân chính ấy.

Như thế, có thể nói Nishida cực kỳ bạo dạn khi nỗ lực mang trải nghiệm phi khái niệm của Thiền Ðông phương đặt thẳng hàng với các khái niệm Tây phương. Ta thấy trong cuốn sách này cũng như sẽ thấy trong tác phẩm về sau, Nishida nỗ lực tìm cho ra một triết học có tính toàn cầu.

Nishida đi tiếp cuộc tìm kiếm ấy với việc sử dụng hai khái niệm khác. Năm 1917, tránh xa ý tưởng "kinh nghiệm thuần khiết" từng được ông dùng làm căn bản cho công trình của mình về cái được gọi là "ý chí tự do tuyệt đối", ông chuyển động tới "nơi chốn của hư không" (the place of nothingness).

Từ năm 1927, ông dành hết thì giờ để ra sức triển khai một hình thức luận lý đi quá bên kia Aristotle. Hình thức này chủ yếu để giải quyết nan đề cuộc phối ngẫu giữa tư tưởng Tây phương và tư tưởng Ðông phương. Theo Aristotle, có hai nguyên tắc luận lý rất căn bản:

  1. Cái là nó thì không là cái gì đó khác;
  2. Hoặc là "p" hoặc là "không p", không thể vừa là cả hai.

Nhưng như chúng ta đã thấy, lối tiếp cận của Thiền, một cách chính xác, là để bẻ gãy loại phân tích luận lý đó. Thiền dựa trên nghịch lý và đối lập nhằm mục đích cưỡng bách tâm trí đí tới quá bên kia sự phân tích có tính qui ước. Và Nishida tiếp tục quả quyết một điều rằng "cái có thật vừa là một vừa là nhiều".

Nishida nỗ lực thay thế luận lý học Aristotle bằøng một hình thức được ông gọi là "luận lý học nơi chốn hay phạm vi" (place or field logic). Chủ thể được quyết định bởi nơi chốn của nó. Nhưng cái tối hậu thì không có nơi chốn – nó là "hư không". Nếu thực tại tối hậu là "hư không" thì nơi chốn của nó ra sao? Trong cuốn The Logic of the Place of Nothingness and the Religious World View (Luận lý học nơi chốn của hư không và thế giới quan tôn giáo, 1945), Nishida lập luận rằng tôn giáo liên quan một cách cơ bản tới cái tôi chân chính và tới mối tương quan của cái tôi ấy với thực tại. Ông nghĩ rằng ý thức tôn giáo là đại đồng và rằng tôn giáo cũng liên quan tới bản tính của bản ngã. Do đó, ông kết luận rằng Thượng đế và "cái tôi chân chính" thì nhất thể (identical). Trong vấn đề này, Nishida tái khẳng định một khái niệm căn bản của Thiền rằng Phật tính có mặt trong mọi người.

Ở đây, khái niệm chủ chốt là "hư không tuyệt đối" (absolute nothingness) mà Nishida thấy là thực tại chân chính. Ðây không là hư không tương đối vốn đơn giản chỉ phủ định một hữu thể đặc thù (nghĩa là nó hiện hữu hay không hiện hữu ở đây?) mà là hư không tuyệt đối, phủ nhận thực tại tuyệt đối của các hữu thể riêng rẻ.

Ðiều này phản ánh đặc điểm cơ bản nhất của Phật giáo rằng vạn sự đều thiếu tự tính cố hữu (nói theo Phật giáo thời kỳ đầu và Thượng toạ bộ là vô ngã), rằng mọi sự mọi vật tuỳ thuộc vào sự tồn tại của nhau, và rằng mọi sự mọi vật thì tương liên nối kết. "Hư không" này (nói theo truyền thống Ðại thừa là Không tính) thì có tính trung tâm trong quan điểm của Phật giáo về thực tại, và như thế, khi đặt tương quan tư tưởng của mình với các khái niệm của Tây phương, Nishida nhấn mạnh "nơi chốn của hư không".

Nói cách khác, nếu bạn ra sức biến "Thượng đế" (hay thực tại) thành "hữu thể tuyệt đối", bạn sẽ bắt đầu mô tả nó – ngay sau khi bạn làm điều đó thì nó không còn là "hữu thể tuyệt đối" nữa, vì khi bạn định nghĩa nó tức là bạn khách quan hoá nó và giới hạn nó.

Do đó, một ý tưởng như thế cần được làm cho cân bằng bằng việc biến thực tại thành "hư không tuyệt đối". Ðây không là cái gì đó tiêu cực mà là một khẳng định rất tích cực về thực tại. Chính nó đi tới quá bên kia tính chất khách thể và các khái niệm. Bạn chỉ có thể có hữu thể tuyệt đối dưới dạng hư không tuyệt đối. Bạn có cái mà Nishida gọi là "sự nhất thể của mâu thuẫn tuyệt đối" (identity of absolute contracdition). Nghe rất Thiền!

So với triết Tây

Khái niệm của Nishida về Thượng đế, cả siêu việt tính lẫn nội tại tính, có lẽ gần gũi nhất với khái niệm bán phiếm thần thuyết hay phiềm tại thần (panentheism) của Tây phương. Ðôi khi nghe như thể Nishida muốn có một thuyết phiếm thần (pantheism) với thực tại ở bên trong mọi sự, tuy thế nó luôn luôn bị phủ định bởi ý tưởng của ông về "hư không tuyệt đối".

Ông sử dụng các khái niệm của Phật giáo Ðại thừa để làm cho xuôi thuận một mối căng thẳng cơ bản vốn cũng được tìm thấy trong các khái niệm của Tây phương về Thượng đế như cái gì đó được xem là hiện hữu nhưng lại ở quá bên kia cuộc hiện sinh mà chúng ta hẳn khẳng định là nó bao gồm các vật cá thể.

Ta có thể thăm dò ý kiến của Heidegger về bản chất của "hữu thể" và kể cả thần học của Paul Tillich với khái niệm về Thượng đế như "hữu thể tự thân". Và luôn cả phong trào thần học cái chết của Thượng đế ("The Death of God theological movement") của Gabriel Vahanian, Paul van Buren, William Hamilton và Thomas J. J. Altizer, và đạo trưởng Do thái Richard Rubenstein. Những nỗ lực ấy của Tây phương nhằm ngăn chận việc khái niệm về Thượng đế bị khách thể hoá và bị giới hạn. Nishida cố gắng thành tựu điều giống y như thế bằng việc dùng tới khái niệm cơ bản của Phật giáo về "Không tính".

Lý do của việc để dành nhiều trang giấy cho tư tưởng của Nishida không chỉ vì từ tính chất thích đáng trong công trình của ông mà rút ra đôi ba điều gợi ý. Ở đây khả thi một lãnh vực thăm dò mênh mông liên quan tới các truyền thống Tây phương và Ðông phương. Trong công trình của Nishida, ta thấy rõ một điều là có thể áp dụng khái niệm của Phật giáo về Không tính vào các vấn đề triết học Tây phương, kể cả bản tính hay lãng tránh và khó nắm bắt của bản ngã. Trong tính chất tự phát của Thiền, bản ngã vừa biến mất vừa hành động trong cùng một lúc.

Thiền và cấu trúc xã hội

Phần lớn công trình của Nishida liên quan tới các khía cạnh riêng tư và bí nhiệm của thực tại. Ông ít chú ý tới các chiều kích chính trị và xã hội, cái phản ánh mối quan tâm xưa nay của các nhà tư tưởng Tây phương, những người mà ông muốn đối thoại.

Một môn đồ của ông đã điều chỉnh sự thiếu sót ấy. Ðó là Tanabe Majima (1885-1962), cũng thuộc trường phái Triết học Kyoto của thầy mình. Majima quả quyết rằng các cá thể không nối tiếp trực tiếp với cái tuyệt đối; chúng làm điều đó qua trung gian của cấu trúc chính trị và xã hội. Công trình ban đầu của ông quan tâm cách riêng tới vai trò của nhà nước nhưng về sau, như một phản ứng lại quá khứ, ông quan tâm nhiều hơn tới sự buông bỏ bản ngã và chuyển động hướng tới sự tiếp nhận sức mạnh từ một "sức mạnh khác – tha lực", mà thêm lần nữa được đồng hoá với thực tại tối hậu, nhưng lần này lại liên quan tới ý tưởng của ông về Phật A-di-đà.

Trong đạo đức học của mình, trường phái Kyoto nhấn mạnh tới nhu cầu phải tuyệt đối phủ định bản ngã. Và hành động đó có thể thao tác trên hai cấp bậc: (1) qua việc đánh mất bản ngã bằng cách càng ngày càng hội nhập vào xã hội; hoặc (2) một cách tổng quát hơn như một trải nghiệm "tính hư không" của bản ngã.

Ở đây, ta thấy có điểm tương đồng thú vị với ý tưởng vô vi của Ðạo giáo khi Lão Trang mô tả hễ làm thì làm một cách tự nhiên và tự phát. Ðiều thú vị là tư tưởng đạo đức học của trường phái Kyoto nhấn mạnh vai trò của xã hội bằng việc phê bình Heidegger quá mang tính cá nhân chủ nghĩa. Ðiều này có lẽ cũng phản ánh sự đóng góp rất quan trọng của Ðông Á vào tư tưởng Phật giáo vốn thỉnh thoảng bị mô tả là có tính cá nhân chủ nghĩa quá đáng.

Ta cũng có thể bắt gặp tư tưởng của Tanabe Majima khi đọc lại Thiền sử Việt Nam với thiền phái Trúc lâm Yên tử từ thế kỷ 13, Phật giáo Tứ ân Bửu sơn Kỳ hương và đặc biệt, chủ trương hiện đại hoá Phật giáo với tinh thần nhập thế của Phật giáo Miền Nam Việt Nam giữa thập niên 1960 của thế kỷ trước, và dòng Thiền Tiếp hiện của Thiền sư Thích Nhất Hạnh (1926- ) thuộc thế hệ 42 của tông Lâm Tế và thế hệ thứ 8 của phái Liễu Quán.

Từ Tây sang Ðông

Vào nửa sau thế kỷ XX với cao điểm của thời hiện đại, người Tây phương nhận ra mình đang đi theo chủ nghĩa duy lý tới điểm mà chủ nghĩa duy lý tự nó chuyển biến thành hoàn toàn phi lý. Theo triết gia và nhà tâm lý học Erich Fromm (1900-1980), ảnh hưởng của thuyết nhị nguyên kể từ Renée Descartes (1596-1650), việc kiểm soát thiên nhiên và sản xuất ngày càng nhiều đồ vật đã khiến cho con người bị đồng hoá với số lượng tiêu dùng, trở nên tán loạn tinh thần, phiền muộn và khắc khoải.

Fromm đi tìm sự quân bình tư tưởng trong Thiền học, vì với ông "Thiền Phật giáo giúp con người tự tìm thấy giải đáp cho vấn nạn về sự hiện hữu của hắn, một giải đáp giống một cách cốt tuỷ với giải đáp được đưa ra trong truyền thống Kitô-Do thái giáo, tuy thế nó không đi ngược lại tính chất hợp lý, hiện thực và độc lập, những cái quí báu được con người hiện đại thành tựu". (The Gospel According to Zen, Phúc âm theo Thiền, R. Sohl & A. Carr biên tập, Nxb New American Library, 1970, tt. 9-10)

Chung tuyến đầu với Fromm, ta còn thấy sự có mặt của hàng chục tác giả Tây phương khác, như Alan Watts (1915-1973) với nhiều tác phẩm trong đó có The Way of Zen (Ðường thiền, 1957), Psychotherapy East and West (Tâm lý trị liệu Ðông và Tây, 1961); Christmas Humphreys, người thành lập Hiệp hội Phật giáo Luân Ðôn (1924) và là tác giả nhiều sách viết về Phật giáo Ðại Thừa; và các tác giả như Hubert Benoit, Thomas Merton, J.D. Salinger, Hermann Hesse, v.v… cùng nhiều bộ mặt khác mà bạn có thể bắt gặp trong cuốn Tưởng niệm D.T. Suzuki, đã dẫn.

Thiền Công giáo

Tại hầu hết các thành phố lớn ở Âu Mỹ, cùng với đà phát triển các thiền đường và sự có mặt của tranh ảnh thiền, âm nhạc thiền trong các trung tâm hồi sức (rehabilitation center) và tâm lý trị liệu, đang lưu hành vô số sách về thiền, đặc biệt cuốn Zen Catholicism (Thiền Công giáo, 1963), tái bản năm 1994, của tu sĩ dòng Ða Minh Aelred Graham. Trong cuốn đó tác giả, từ cuộc sống đan viện và chiêm nghiệm của mình, đã duyệt lại học thuyết Công giáo từ Augustine, Thomas Aquinas, sang tới Baghavad Gita, Ðạo đức kinh, kinh điển Phật giáo, Thiền tông và các tác giả viết về triết học Ðông phương như Suzuki, Aldous Huxley, v.v.

Hẳn không công bằng với Graham khi tóm lược những suy tưởng độc đáo của ông trong đôi dòng ngắn ngủi, tuy thế, bị giới hạn bởi khuôn khổ của sách này, ta hãy cứ tạm bằng lòng với cái nhìn lướt qua chương bảy, "Playing God or letting God play?" trong đó. ông mạnh dạn trình bày quan điểm của mình. Câu hỏi Graham đặt ra là bạn đang chơi trò Thượng đế hay bạn đang để Thượng đế nô đùa trong bạn.

Với Graham, nội hàm "phục sinh" của Kitô hữu bao gồm được cứu độ, giác ngộ và giải phóng. Con người không thể đạt tới cảnh giới ấy bằng cách chơi trò Thượng đế với tha nhân, thiên nhiên và thậm chí với bản thân mình, như một hệ quả của khái niệm "hoàn toàn qui thuận và vâng theo thánh ý", được hiểu cho tới lúc này. Lý do chủ yếu là con người vốn quờ quạng trong tình trạng bị điều hiện hoá, và không thể được cứu độ nếu không hướng tới giác ngộ và tự do, hai thành tố đi liền với nhân phẩm được Thượng đế dự kiến cho con người theo "hình ảnh ngài".

Trong thực tế, con người đang chơi trò Thượng đế, giữa người này với người khác, giữa vợ chồng, cha mẹ với con cái, chính quyền và dân chúng, v.v… với những toan tính chủ quan nằm đằng sau những gì kẻ này dự kiến cho kẻ khác và cho môi sinh. Hành động phán đoán kẻ khác cũng là một hình thức chơi trò Thượng đế vì đó là phóng chiếu bản ngã của mình lên tha nhân. Chính Ðức Kitô đã dạy: "Ðừng phán xét để khỏi bị phán xét" (Matthêu 7:1-5).

Với Thiền tính hoặc "vô vi", nghĩa là mộc mạc trong tâm hồn và hồn nhiên trong hành động, con người sẽ không còn chơi trò Thượng đế mà là để Thượng đế nô đùa trong mình. Và như thế, con người giác ngộ và tự do, vì lúc ấy, cụm từ "qui thuận thánh ý" được hiểu theo nội hàm mới là sự hoàn toàn hiệp nhất với Thượng đế với một tâm linh phong phú. Theo Graham, có thể rút tỉa từ Ðạo học và Thiền tông ra những yếu tố tích cực cho trạng thái "để Thượng đế nô đùa trong mình".

"Bạn đang chơi trò Thượng đế hay đang để Thượng đế nô đùa trong bạn?" Ðáp án cho câu hỏi ấy hẳn sẽ có những tác động tích cực lên nền triết học kinh viện lẫn triết học thế tục của Tây phương trong đó Thượng đế và ý chí của Thượng đế vẫn là chủ đề chính. Và thậm chí có thể góp phần cởi bỏ ách nặng nề đang đè lên các cơ chế hội thánh. Loại tác động như thế thật ra không mới, vì suốt mấy ngàn năm qua, học thuyết của Kitô giáo không xa lạ với việc tái thông giải, kể cả sử dụng ý tưởng triết học nào (thí dụ như thuyết Tân Plato và tác phẩm của Aristotle, v.v…) mà nhà thần học đương thời cảm thấy thuận lý và thích đáng.

Không còn chánh pháp hay tà thuyết?

Dĩ nhiên nhất thời sẽ xuất hiện những ý tưởng mang tính dị ứng. Thế nhưng theo Graham, không có gì nguy hiểm hoặc hoang mang khi áp dụng các ý tưởng của Thiền vào Công giáo. Ông viết: "Loại nỗ lực có tính thử nghiệm ấy, như Ðức Giáo hoàng Gioan XXIII đã chỉ ra cho thấy là chẳng có dấu hiệu nào không thích hợp. Ngài có ngụ ý nói tới tính khả thi và đồng thời chỉ tới các hệ quả của học thuyết giáo hội về các vấn đề trọng đại thời nay, đáp ứng lại những phản ứng vụ hình thức thậm chí của những người Công giáo hữu trách nhất. Ngài đã cảnh cáo rằng ‘Có phải lời giảng của Giáo hội chỉ là những lời nói không hiệu quả, và sức mạnh nằm về phía những luận cứ cho rằng Giáo hội không đủ khả năng sẵn sàng có giải pháp cho các vấn đề khó khăn nhất trong cuộc sống thời nay. Những ngôn từ tuyên bố ra bên ngoài phải là những thông điệp đến từ ánh sáng của tâm linh bên trong. Nếu nó được quản lý một cách đứng đắn, thì có lẽ không ai trong chúng ta bị thương tổn nếu ít nhất nếm trải phong vị của Thiền’". (Zen Catholicism. Nxb Crossroad, New York 1994, tt.20-21).

Tự thân cuốn Thiền Công giáo và lời tuyên bố của Gioan XXIII [1881-1958-1963] không có tính triết học, nhưng chúng có thể góp phần tạo thành khởi điểm cho những nỗ lực khác nhằm mở cánh cửa giao lưu giữa thần học Kitô giáo và triết học Ðông phương, đưa tới không gian rộng rãi cho các triết gia Kitô hữu. Trong cuộc gặp gỡ Ðông Tây ấy, Thiền với những xung phá bẻ gãy lối tư duy qui ước và nhị nguyên, sẽ đóng vai trò phóng khoáng và tự phát cho cuộc tụ hội triết học của loài người để bắt kịp đà sống trong "thời buổi hậu hiện đại". Phải chăng đã tới lúc con người không còn có thể cưỡng lại cái nhìn tới quá bên kia lý thuyết tôn giáo đặc thù của mình, nhẹ nhàng buông bỏ kiểu nói "chánh pháp hoặc tà thuyết" mang tính phân biệt chủ nghĩa, và an tâm để cho loại từ ngữ ấy chìm dần vào quá khứ?


X. Tính toàn cầu và nghệ sĩ cuộc đời

Thiền trong triết học

Thiền đẩy triết học tới tận cùng giới hạn của nó vì Thiền đòi hỏi phải đi tới quá bên kia các khái niệm và các tư tưởng duy lý để nhận thức trực tiếp. Có nhiều hoạt động được kết hiệp với Thiền cùng những thực hành Thiền, được đề ra nhằm giúp cho con người thâm nhập sâu hơn vào Thiền để bẻ gãy lối tư duy và lập luận qui ước.

Có thể nói rằng Thiền là thành phần có tính cốt tuỷ và tuyệt đối trong bất cứ trình bày nào về triết học Ðông phương. Lý do thứ nhất vì Thiền nghiêm khắc trong việc đề ra giới hạn cho những gì có thể được nối kết liền lạc với nó. Thứ hai, vì chính từ trong truyền thống phóng khoáng của Thiền phát sinh những nỗ lực thú vị nhằm tạo sự liền lạc cho những cái nhìn thấu thị Ðông phương qua việc sử dụng các khái niệm Tây phương.

Hướng tới triết học toàn cầu

Thật ra, chủ đề về Thiền và tư tưởng Tây phương cần được dành cho nhiều trang giấy hơn. Thế nhưng với tính hữu hạn của một cuốn sách đại cương, chúng ta chỉ có thể nhìn thoáng một số các triết gia và đồng thời cũng là thiền sư cùng với các thành tố chủ chốt giúp phân biệt lối tiếp cận của Thiền với các truyền thống khác của Phật giáo. Trong khi làm điều đó, chúng ta cũng đã nhìn đến toan tính của những nhà tư tưởng có ý nguyện muốn gây thành cuộc đối thoại Ðông Tây nhằm đưa tới một cách làm triết học có tính toàn cầu. Họ là những Suzuki, Nishida, Alan Watts, Graham, Merton, Fromm, v.v… với nhiều nỗ lực kiến lập chiếc cầu tư tưởng bắc qua đôi bờ bằng cách đặt kề nhau khái niệm của Tây phương và thấu thị của Ðông phương.

Tuy thế, trong hầu hết những tư liệu được xem xét trong sách này, ta vẫn thấy rõ ràng là các khái niệm và bối cảnh đều bị điều kiện hoá về mặt văn hoá, và rằng chỉ có đôi ba điểm tương đồng lẻ tẻ giữa tư tưởng Ðông phương và triết học Tây phương. Sở dĩ có tình trạng đó chẳng qua là vì các triết gia Tây phương tiếp cận các vấn nạn tương tự từ một điểm nhìn rất khác với các triết gia Ðông phương.

Với sự phát triển phương tiện lữ hành hiện nay, các cuộc di dân từ đông sang tây, sự bùng nỗ thông tin ùa vào cánh cửa rộng mở của đại học và mang lưới internet vào tới tận bàn làm việc, chắc chắn những trở ngại ấy sẽ chóng bị bỏ lại đằng sau. Và cái bảo đảm cho kết quả tối hậu của chiếc cầu vượt hẳn sẽ ngắn ấy chính là con người. Dù sống ở Ðông hay Tây và công trình tư tưởng của nó có mang màu sắc phương nào đi nữa, con người cũng vẫn là "một đơn vị". Thành tựu của một người cũng là của loài người như một toàn bộ.

Trong sự hoà hợp tại bản địa

Tới một mức độ nào đó, tình trạng ấy cũng đúng cho Thiền với nền văn hoá bản địa. Theo chân bánh xe Phật giáo khi lăn tới những vùng đất mới, Thiền cũng ảnh hưởng lên văn hoá bản địa và bị nó ảnh hưởng trở lại. Thí dụ, tại Việt Nam, lối tiếp cận đại chúng mang tính Mật tông và Tịnh độ tông được sống động, tươi mới và khai phóng với sinh hoạt cốt lõi trong Phật môn là Thiền. Bên cạnh đó, lối sinh hoạt tam giáo hoà đồng Nho Phật Ðạo cũng mang Thiền đi vào sâu hơn trong lối sống và những sinh hoạt văn hoá nghệ thuật của xã hội.

Ngược lại, vượt ra ngoài cương giới của bối cảnh một tôn giáo đặc thù, Thiền đòi hỏi mọi người phải đi quá bên kia các khái niệm cùng với sự từ khước của nó đối với mọi học thuyết có hệ thống và nghi lễ. Như thế, Thiền đã tự tạo cho nó tiềm năng tích cực trong quá trình trở thành một ngọn sóng vỗ vào tương lai, mang tính hoà hợp, đa nguyên và đa văn hoá, đáp ứng thực tiễn xã hội và nhu cầu thời đại.

Nghệ sĩ cuộc đời

Ngang dây, có lẽ nên thêm lần nữa lắng nghe đôi lời của D.T. Suzuki, kẻ đã góp phần tích cực mang Thiền ra khỏi Thiền môn và chắp cánh cho Thiền bay vào thế giới hiện đại từ đầu thế kỷ 20.

Tám mươi năm sau khi cuốn Thiền luận tập I ra đời (1927), những trình bày của Suzuki về Thiền không mất Thiền tính, nghĩa là vẫn sáng sủa, phóng khoáng và tươi mới. Nhất là quan điểm của ông về người nghệ sĩ. Ông cho rằng bạn có thể không bao giờ trở thành nhà khoa học, bạn có thể khó trở thành thiền sư, nhưng với Thiền tính bạn không gặp chướng ngại nào khi làm người nghệ sĩ của cuôäc đời.

Từ điểm nhìn của Thiền, theo Suzuki, mọi người đều là nghệ sĩ bẩm sinh. Hoạ sĩ cần màu sắc, văn sĩ cần chữ nghĩa, còn nhà nghệ sĩ cuộc đời thì không cần bất cứ chất liệu nào bên ngoài bản thân. Sống khinh khoái không theo qui ước chật hẹp. Chuyển động khi cảm thấy thú vị. Thênh thang tự do như gió. Và làm chủ bản thân tức là làm chủ cuộc sống, trong đó hoà đời mình vào với đời người.

Thiền một chữ

Trước khi đóng lại chương sách viết về Thiền mà không nhất thiết người đọc phải nhớ nội dung của nó, chúng ta hãy cùng thưởng ngoạn một thiền thoại.

“Ngày nọ, có người tới với Thiền sư Nhật Bản Ikkyu Sojun (Nhất Hưu Tông Thuần, 1394-1481) và yêu cầu:

‘Thưa thầy, xin vui lòng viết cho tôi vài câu châm ngôn về trí huệ siêu việt?

Ikkyu cầm bút viết:

‘Chú ý.

Người đó hỏi:

‘Thế thôi sao?

Nghe vậy, Ikkyu viết thêm:

‘Chú ý. Chú ý.

Người đó nói:

‘Vậy ư? Tôi thật sự chẳng thấy sâu sắc lắm trong những gì thầy viết!

Lúc đó, Ikkyu lại viết chữ ấy thêm ba lần nữa:

‘Chú ý. Chú ý. Chú ý.

Bực tức, người đó yêu cầu:

‘Vậy thì chữ chú ý nghĩa là gì?

Ikkyu nhẹ nhàng trả lời:

‘Chú ý nghĩa là chú ý.”



Sách tham khảo:

Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách, Từ điển Phật học, Nxb Thuận Hoá, Huế, 1999

Christmas Humphreys, A Popular Dictionary of Buddhism, NTC Publishing Group, London, 1984

Daisetz Teitaro Suzuki, Essays in Zen Buddhism, Nxb Rider & Company, London, 1961

Dom Aelred Graham, Zen Catholicism, Nxb Crossroad, New York, 1994

Don Reisman (Senior editor), Religions of the World, Third Edition, Nxb St. Martins’s Press, New York, 1993.

en.wikipedia.org

Hạnh Viên dịch, Tưởng niệm Daisetz Teitaro Suzuki, Nxb TP. Hồ Chí Minh, 2000.

Hân Mẫn & Thông Thiền, Từ điển Thiền tông Hán Việt, Nxb TP Hồ Chí Minh, 2002

John Bowket (edited), The Oxford Dictionary of World Religions, Nxb Oxford University Press, New York, 1997.

Mel Thompson, Eastern Philosophy, Nxb NTC/Contempory Publishing, Hoa kỳ, 2005

Miyamoto Mushashi, Go Rin No Sho (The Book of Five Rings), Victor Harris dịch, The Overlook Press, Woodstock, New York, 1974

Một số từ điển triết học bằng Anh ngữ

Nancy Wilson Ross, The World of Zen, Nab Vintage Books, New York, 1960

Ngô Ánh Tuyết & Viên Thông, Lời Thiền, Nxb Thuận Hoá, 1995

Nguyễn Lang, Việt Nam Phật giáo sử luận, quyển I & II Văn Học, Hà Nội, 1994;

Nguyễn Ước, Cẩm nang sống Thiền, Nxb Văn hoá tThông Tin, Hà Nội, 2007

Robert Laffont, Dictionnaire De La Sagesse Orientale, Từ điển minh triết Ðông phương, Lê Hiền dịch, Nxb Khoa học Xã hộ, Hà Nội, 1997.

Robert S. Ellwood, Jr., Words of the World’s Religions, Prentice-Hall Inc, London, 1977;

Thích Chơn Thiện biên dịch, Tư tưởng kinh Kim cương và sự liên hệ với Nikàya, bản in lụa, Ðà Lạt, 1984;

Thích Minh Châu & Minh Chi, Từ điển Phật học Việt Nam, Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1991;

Thích Thanh Từ, Bích Nham Lục, Thành hội Phật giáo, TP Hồ Chí Minh, 1995

Thích Thanh Từ, Pháp Bảo Ðàn, Thành hội Phật giáo, TP Hồ Chí Minh, 1992

Thích Thanh Từ, Sử 33 vị tổ Thiền tông Ấn Hoa, Nxb Tu viện Chân Không, Sài gòn, 1972

Trần Tuấn Mẫn dịch, Vô môn quan, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam, TP Hồ Chí Minh, 1995

Trúc Thiên & Tuệ Sỹ dịch, Thiền Luận, 3 tập, Suzuki, Bản in Sài Gòn, 1973

Winh-tsit Chan…, The Great Asian Religions, Collier MacMillan Canada, Toronto, 1969;

Trở về đầu trang

printer